王阳明的格物实践及其本体论转变Word下载.docx

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茫然无可得；

遂深思数日，卒遇危疾，几至不起，乃疑圣人之道恐非吾分所及，且随时去学科举之业。

既后心不自已，略要起思，旧病又发。

”[1]将这一段与《年谱》相参照，可知阳阴早年沿朱子学求圣人之道的过程即是格物实践的过程：

他十五、六岁时，遍求考亭遗书读之，于格致之说若无所入；

十八岁时，谒娄谅，语宋儒格物之学，深契圣人可学而至，于是举课之外博取经史子诸书读之；

二十一岁时，至京师会试，为宋儒格物之学，格竹求其所以然之理，遂遇疾，几至不起；

二十七岁时，以朱子读书循序致精之法，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判然为二，沉郁既久，旧疾复作。

可见格竹和读书循序致精是两个具体形式的格物实践，均以失败告终，其中尤以格竹为后人骇异，以为奇事。

然细绎朱子格物之说，格竹之举乃其中合有之义，不能因为理学史上绝无仅有而非笑阳明，以格竹为阳明少年时事也证据不足。

据《年谱》记载，弘治三年庚戌，阳明在余姚随父守祖父竹轩翁丧；

五年壬子，阳明二十一岁，举浙江乡试，“是年为宋儒格物之学。

先生始侍龙山公于京师，遍求考亭遗书读之。

一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆含至理’，官署中多竹，即取竹格之；

沉思其理不得，遂遇疾”。

而陈来先生《有无之境》谓“阳明在1490—1493只当在姚随父守丧，断不可能在1492‘随父寓京师’而格官署之竹。

且《年谱》既已明言‘壬子二十一岁在越’，则又岂能在京师官署中格竹？

此可证明，《年谱》所谓‘先生始侍龙山公于京师’，乃指壬子以前事也”，并认为格竹事件发生在18岁以前，是误解朱子格物说的幼稚之举。

“始侍”指壬子以前事断无可疑，壬子“随父”寓京师也的确不能十分肯定，但由此推断阳明不可能在壬子于京师官署格竹却不能无疑。

事实上，《年谱》明载阳明是年中乡举，且已赴京师会试。

浙江考生一般在十一二月起程，一个月左右至京，阳明完全有可能在秋榜发后不久即已起程，则十一月前就可到达，有足够的时间在壬子年内格竹，与《年谱》“壬子二十一岁在越”并不矛盾。

况且，阳明《祭外舅介庵先生文》云“公既服阕，朝请于京，我滥乡举，寻亦北行，见公旅次”，已言起程之早，盖阳明岳父介庵先生与父亲龙山公同年丁忧，此时既然服阕朝请，则龙山公大约已在京师矣。

按常制，三年丧期实际只有二十七个月，竹轩翁卒于庚戌正月，则壬子春夏间龙山公即已服阕，无须延至癸丑，阳明完全有可能于是年“随父寓京师”而格官署之竹。

阳明格竹恰是因前人从来没有如此作为而勇于实践的结果，这是对朱子学有了深刻认识后才有的行为，绝对不是不了解朱子意旨的轻率之举。

格竹不仅抓住了朱子格物说的肯綮，而且也正因此集中暴露了朱子理本论的内在矛盾，难怪阳明会因此得疾，且几至不起了。

二

朱子格物说见《大学章句》中的补传

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。

盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。

是以大学始教，必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。

格物说内容有四：

一、即物。

认识主体指向、接触认识客体；

二、穷理。

认识主体认识了客体，获得关于物理的知识。

三、至极。

主要指主体知识的扩充，是主体已有的知识通过格物而扩大推广，但也不排除就具体的物理究极致精的意思。

四、贯通。

由今日格一物、明日格一物的知识积累而达到知识的贯通，从而达到无所不知、无所不能的圣人地位。

可见，朱子的格物说是知识论取向的成圣方法论，是由认识的途径会通天理，把握圣人之道，达到圣人境界的。

这种知识论的方法论是由其本体论决定的，朱子理本论认为，人与天地万物是由理与气构成的，理是气之所以然的本体根据，人物之生，禀理为性，禀气为形，也就是说，普遍的、外在的天理赋与人为人性，赋与物为物性，构成人和物的本质，因此，同一的本体即天理之所以然表现在不同的现象中就是性理之当然、物理之实然、事理之必然，这就是“理一分殊”，性理、物理、事理各各不同而其本体则一。

朱子哲学的基本模式是以天道为人道的本体论基础，以人道为天道的具体内容，以主敬和格物为方法以实现理想的道德人格。

首先是将人道提升到天道的位置，用宇宙论原则为道德原则提供本体论依据，赋道德原则以客观性、外在性和普遍必然性，将性理之当然终极化为本体存在之所以然，也就是将“至善”等同于“天理”。

其次是将已上升为天道的至善赋与万事万物，成为宇宙的普遍原则，以至于一草一木都具备了道德至善性，物理之实然、事理之必然所依据所体现的所以然就转化为性理之当然。

第三，由于人心之知有未尽处，人心所禀受的天理尚没有完全为人所认识，所以需要“即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，通过格物的方法认识事物之中蕴含的天理，直至达到豁然贯通，“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的道德理想境界。

很明显，朱子格物所致之“知”是人心对道德原则的认识，它先验地潜在具有而又必须经由格物以认识事物所体现的同一道德原则才能获得现实的贯通，因为无形象无方所的天理潜藏在具体的事物中，在具体的物理、事理中表现自己，所以朱子的格物论不可避免地走向考索名物制度、历史事件以及自然物体的知识论，这就势必造成格物方法与其成圣目的的背离和紧张，削弱并实际上取消了格物论的道德实践功能。

为了弥补这一缺失，朱子又强调另一重要方法——主敬。

涵养用敬和格物致知是朱子哲学成圣之方的两个基本方面，它们交相并进、相互辅翼虽具有一定的道德实践的现实可行性，同时却进一步强化了格物论的知识论取向，加剧了格物论内部方法与目的的紧张关系，不可避免地在朱子学内部造成知识探求和道德实践的分立。

可以说，朱子在本体论上混同性理和物理是造成格物论内部紧张关系的直接原因，而且也通过心与物的二分对立带来心与理的二分对立。

自然，朱子不是简单地将两者直接混同，他是靠一套精致的本体论建构完成的，至上的天理是架通性理和物理的桥梁。

因此，性理与物理的关系不仅体现了朱子理本论的基本结构和实践困境，而且从一个侧面深刻反映出一切道论本体论的内在矛盾。

王阳明的格竹实践正是由于他十分深刻地领会了朱子格物论的精髓，格竹失败也正是由于他十分准确地触及到朱子理本论的理论内核。

他回顾道

众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？

我着实曾用来。

初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？

因指亭前竹子，令去格看。

钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。

当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，相与叹至贤是做不得的，无他大力量去格物了。

朱子认为凡天下之物大至天地鬼神、人伦日用，小至一草一木皆有所以然之故和所当然之则的至理，由于作为宇宙本体的所以然与作为道德本体的所当然是同一的天理，为万物所具备，所以格物就是即天下之物而穷其所以然与所当然的天理，以达到认识和实践上的“止于至善”。

王阳明根据这一理论，考虑到人的力量有限，难以格尽天下之物，只取至微至贱的竹子来格，以求其理之所以然。

我们知道，竹子自有其如何生、如何长、如何枯以及水土地宜采伐制用等实然之理，这方面的探求形成自然科学方面的知识，竹子中根本没有什么朱子所谓的形而上的天理。

王阳明显然不是探求竹子的实然之理，而是要在竹子的实然之理中求其不可能存在的所以然和所当然的天理，任他有天大的力量也是徒劳心思，白费力气。

格竹实践注定要失败是由朱子格物论中知识论的方法取向与止于至善的道德目的之间的矛盾关系决定的，典型地暴露了朱子格物论的科学主义倾向导致的道德实践论困境，这也表明科学主义路线不可能使人类的精神获得自由和超越，不可能彻底解决人类的精神生活问题，特别是终极意义问题。

王阳明读书循序致精是格竹失败六年后又一次格物实践，《年谱》记载

先生自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶惑。

一日读晦翁上宋光宗疏，有曰：

“居敬持志，为读书之本；

循序致精，为读书之法。

”乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得。

又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。

沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。

朱子格物之“物”所指范围甚广，涵盖了人类认识活动所涉及到的一切对象，格物活动除了考察日月星辰，山川草木这些自然物体外，朱子更重视读书讲明义理。

格物方法的知识论取向使朱子本人成为一个渊博的学者，在历史文化领域做出了杰出的贡献，但是他的哲学体系也是由知识论方法建立起来的，“天理”二字更具有知解特征，很难说他如二程那样是自家体贴出来的。

我们不能否认在知识探求和义理涵泳过程中可能偶然引发终极性问题的体悟，然而要想通过今日格一物，明日格一物的方法豁然贯通天地万物之理，尤其是存在的终极性和生命意义的终极性，却只能是幻想。

王阳明不满足于做一个博才多识的学者，他真诚地渴望用格物的方法实现他成圣贤的愿望，因此必然再次遭受失败的命运。

读书循序致精与格竹是同一性质的活动，都是要在具体的事物之理中认识形而上的所以然和所当然，认识作为天地万物本体的天理，以达到止于至善的道德目的和境界。

按朱子的观点，心与物即认识主体与认识客体是二分的，天理既潜存于心中也潜存于事物中，人心中先天具备的天理只能靠反复认识事物中的天理才能豁然贯通，成为主体现实的存在。

这里已预设了天理在心外的存在，人必须以外在对象为目标靠向外寻求的方法才能达到心与理的合一，这就是王阳明后来批评宋儒的“析心与理为二”。

由于天理既是宇宙本体同时又是道德本体至善，心与理的分立在伦理学意义上是道德主体与道德本体、道德原则的分立，也就是精神存在与道德本质的分立。

王阳明合理地将天理归结为至善，在格竹和循序读书的格物实践中力图去发现它，但性理与物理的混淆、知识论和实践论的隔阂己经决定了最后的结局。

如果说“格竹”是不解朱子格物说的幼稚举动的话，那么，这时阳明已二十七岁，很难再以幼稚目之了。

　　三

格物实践的失败使阳明彻底放弃了朱子学道路，后又经过出入佛老、归本周程的心路历程，在生存境界的体认和成圣方法的探索方面获得了巨大的成就，但由于没能解决哲学理论的根本问题，他对终极存在的认识还停留在朱子理本论的阶段，对人生的终极意义还没有真正领悟，因此“圣人之道”的问题仍是个有待继续追问的问题。

正德三年戊辰，王阳明在贵州龙场“因念：

圣人处此，更有何道？

忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。

始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。

”龙场之悟就是格物之悟，由于格物问题牵涉到心与物、心与理、性理与物理、方法与目的、知识与实践、存在与本质、本体与现象等一系列复杂关系，因此构成王阳明心本论哲学体系建立的契机。

下面我们分析几个命题来理解这一事件的方法论和本体论变化。

第一、心外无理。

王阳明一般把“理”或“天理”理解为道德本体至善，也就是性或性理，“心即理”、“心外无理”是龙场之悟后阳明哲学的重要命题。

他说：

“心即性，性即理”，“心之体，性也，性即理也”，“心之本体即是天理”；

又说：

“至善者，性也”，“至善是心之本体”，“至善只是此心纯乎天理之极便是