知识谱系的转换中国哲学史研究范例论析.docx
《知识谱系的转换中国哲学史研究范例论析.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《知识谱系的转换中国哲学史研究范例论析.docx（19页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
知识谱系的转换中国哲学史研究范例论析
知识谱系的转换──中国哲学史研究范例论析
论文提要
本文以胡适、冯友兰及侯外庐的学术成果为范例，分析“中国哲学史”学科形成的原因以及影响其发展过程的某些重要特征。
整个论述表明，正是近代西学的冲击，激起中国学人重估传统价值的热情，从而使哲学史研究成为达致这种思想努力的问学途径，同时也导致对传统学术谱系的重新改写。
胡适的哲学史编纂，就是他对传统做翻案文章的一种实践，其汉学根底和经验主义倾向，导致其成果具有显著的史学性格而缺乏哲学意蕴。
冯友兰相反，他自觉站在“正统派”的立场上，重视宋明义理之学，且引西方理性主义为同道，其努力具有从观念系统上重建传统价值的意义。
而以侯外庐为代表的唯物史观派，政治观点虽与胡适不同，但由于两者共同分享着“五四”反传统，重科学的思想资源，故双方对研究对象的褒贬没有实质性的区别。
不过，侯氏一派将哲学史纳入社会史解释框架中，叙述更系统，意识形态功能更强。
作者借鉴知识社会学的观点，揭示出“中国哲学史”研究中“内在解释”与“外在解释”两种方法，指出“外在解释”主要导向思想史成果，而对哲学史的建设来说，则应加强“内在解释”的工作。
一、“哲学史”这学问
中国哲学史现在是很堂皇的学术殿堂，但那是在不足一百年的时间内构筑起来的工程。
在它的奠基者那里，情形可不是这样确定，连是否有其坚实的地基，都是需要勘察的问题。
因为传统只有经史子集，或词章、义理、考据及经世的划分，就是没有叫做“哲学”这样的东西。
比较与之相邻的史学或哲学就知道，哲学史所处的位置，开始是有些尴尬的。
史学在传统就是显学，现代继续存在史学，自然不是问题；哲学过去即使没有，但可学社会学、人类学，直接从西学中引进。
但如果本来就没有哲学，而有人竟要来写哲学史，在另一些人看来，那就有点是无稽之谈了。
对于这种“无中生有”、“强为之容”的现象，必须从整个近代中国文化变迁的背景来理解。
胡适、冯友兰在本世纪上半叶出版的有关论著影响最大，可以看作这一学科的奠基之作，看看他们如何为“中国哲学史”正名也许能说明些问题。
胡适在《中国哲学史大纲（卷上）》的导言中先为哲学下一个定义：
“凡研究人生中切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：
这种学问叫做哲学。
”哲学包括的门类有：
天地万物怎样来的。
（宇宙论）
知识思想的范围、作用及方法。
（名学及知识论）
人生在世应该如何行为。
（人生哲学旧称“伦理学”）
怎样才可使人有知识、能思想、行善去恶呢。
（教育哲学）
社会国家应该如何组织、如何管理。
（政治哲学）
人生究竟有何归宿。
（宗教哲学）
依此，“若有人把种种哲学问题的种种研究方法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下，便成了哲学史。
”
（1）他的哲学史目的有三个，即明变、求因和评判。
冯友兰在《中国哲学史》绪论中开篇即说，哲学本一西洋名词，要了解其意义，不能靠一个定义，而是要知道其一般的内容。
希腊人把哲学分成物理学（Physics）、伦理学（Ethics）与论理学（Logic）三大部，柏拉图以后一般又分为下列三大部：
宇宙论──目的在求一“对于世界之道理”（ATheoryofWorld），
人生论──目的在求一“对于人生之道理”（ATheoryofLife），
知识论──目的在求一“对于知识之道理”（ATheoryofKnowledge）。
接着，他又分别把宇宙论分为本体论（Ontology）与“宇宙论”（Cosmology），人生论分为心理学与伦理学政治社会哲学，知识论分为“知识论”（Epistemology）与论理学各两部分。
哲学史便是对于历史上出现的上述类型思想的整理。
（2）
胡、冯二氏对哲学界定的宽严并不一样，对哲学问题关注的焦点也不一样，胡着重的是“怎么样”，冯则是“什么”。
但有个共同点，就是以西学为衡量中学的尺度。
胡适说：
“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。
我所用的比较参证材料，便是西洋的哲学。
”“我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。
”（3）不过，为何要用西方哲学作为整理、评判中国思想学术的工具，而不是反过来？
这个问题胡适没明说，也许他认为是自明的。
冯友兰则这样回答：
吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。
并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之。
以成就一西洋义理之学史。
就原则上言，此本无不可之处。
不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。
指中国或西洋历史上各种学问之某部分：
而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。
若指而谓哲学，则无此困难。
此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。
（4）
说白了，就是要把中国传统学术纳入现代西方文化体系的框架中来理解。
金岳霖说：
“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。
”（5）这不是学理的裁判，而是历史情势造成的问题。
它是近代中西接触以来，西方势力有效扩张所导致的。
读读严复在上个世纪末那些中西比较的文章，尤其是那篇《救亡决论》，就知日后的所谓“会通”中，西学主宰中学已成定局。
在激于时势，愤而指斥中学的“无实”、“无用”之后，严复说：
“今夫学之为言，探赜索隐，合异离同，道通为一之事也。
是故西人举一端而号之曰‘学’者，至不苟之事也。
必其部居群分，层累枝叶，确乎可证，涣然大同，无一语游移，无一事违反；藏之于心则成理，施之于事则为术；首尾赅备，因应厘然，夫而后得为之‘学’。
”“是故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得‘学’名，吾所有者以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。
”（6）事实上，多数中国人所了解的“各种近代学问”，就社会科学而言，基础是严复所翻译的八大名著所奠定的，它涵盖了经济、政治、法、社会、以及逻辑诸学科，有力地影响了以后的学科观念。
即使象王国维，前期研究哲学，要“论性”、“释理”、“原命”，也无不拿西洋哲学为分析、评判框架。
只不过他喜欢的西洋对象与严复不一样而已。
而严复着力推介的进化论、经验主义及归纳法，直接影响了胡适。
胡适关于哲学史的界定有两个关键词：
根本与方法。
他用西方哲学框架剪裁中国学术，实则是承严复的思想脉络，从根本上重估中国文化体系的尝试。
如果不是重估或重构传统价值体系的潜在要求，中国古代学术也非必借助西方哲学整理不可。
远的如黄宗羲等的《宋元学案》、《明儒学案》，就是“义理之学史”。
近的如钱穆的《中国近三百年学术史》，不参照西学，叙述也自成一系统。
其晚年完成的《朱子新学案》，也沿用传统的学案体，避免用西哲概念。
他是自觉的：
哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。
故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国人无思想。
西方哲学思想重在探讨真理，也不得谓中国人不重真理。
尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，也不当厚非。
唯中国哲学与西方哲学究有其大相异处，是也不可不辩。
（7）
据说，这是他晚年勉强使用“哲学”一词时的说明。
钱氏强调中国学术的特殊性，同他强调整个中国文化体系的独特性是相的。
冯友兰虽然自称“正统派”，但相比之下，钱穆的保守主义精神更强。
到了晚年，他仍对“礼”与“家”在中国文化中的意义念念不忘。
（8）只有强调文化的普遍性而非特殊性的人，才可能做用一种系统解释另一种系统的工作。
事实上，不但胡适是持普遍主义立场的人，冯友兰也不例外，他的“新理学”要“别共殊”，认为中国社会的前途应从生产家庭化走向生产社会化，正是肯定文化也有普遍性一面。
但是，普遍主义只是一种理想，即使是西方文化价值，它本身也是多元的。
因此，西学背景的不同，对传统理解及态度的不同，都会导致使用方法及研究结论的不同。
所以冯友兰承认，哲学史永远有重写的可能。
这样，近百年来才产生的“中国哲学史”学科，就只能看作是研究者依不同的思想背景对传统学术谱系进行改写，并在这种改写中塑造现代价值体系的思想行为。
所以，在这个世纪末，我们有必要重读已被写成的各种“哲学史”。
分析“中国哲学史”同传统学术的关系以及“中国哲学史”内部知识谱系的演生层次，从而也从一个侧面透视现代意识形态的塑造过程。
二、做翻案文章
首先要读胡适。
蔡元培赞扬胡适《中国哲学史大纲》的长处是证明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系统的研究，而之所以有此成就，是因为他既对西洋哲学史很有心得，又能兼治“汉学”。
（9）胡适自己也说：
“我们今日的学术思想，有这两个大源头：
一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。
这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国自己的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。
”（10）然而，胡适对哲学史的方法还有另外一种说法，也许更能显示其结合西学与汉学的特色：
我平日喜欢做历史的研究，所以今天讲演的题目，是《中国哲学的线索》。
这个线索可分两层讲。
一时代政治社会状态变迁之后，发生了种种弊端，则哲学思想也就自然发生，自然变迁，以求改良社会上、政治上种种弊端。
所谓时势生思潮，这是外的线索。
外的线索是很不容易找出来的。
内的线索，是一种方法──哲学方法，外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的。
（11）
如果我们把这两条线索的探究称做“外在解释”与“内在解释”，胡适主要走外在解释一路。
汉学家训诂、考据的方法，不仅帮助他下功夫确定文献的真伪及价值，而且有利于其探究文献产生时代的社会状态。
《中国哲学史大纲》差不多有三分之一的篇幅讨论这类问题，故冯友兰也承认他的这一长处。
而进化论的观念以及从杜威的实用主义那里学来的历史的方法，使他不会陷于传统汉学那种就事论事的静态的眼光，从而掌握了一种整体的、演进的处理手法。
胡适的哲学史研究，是他在“五四”新文化运动中提倡的“输入学理、研究问题、整理国故、再造文明”的工作的一种实践。
关于“新思潮的精神”，他写文章时沿用尼采的说法，叫“重估一切价值”。
具体点说，就是对过去的风俗制度、圣贤教训、大众信仰持一种评判，即怀疑的态度。
用流行的说法，就是“反封建”或“反传统”。
学术方法的运用系思想立场支配的结果，而“疑古”正是立场与方法结合的表现。
“疑古”源于清代汉学，开始是有些学者用考据的方法辨别伪经，后来发展到疑史。
清末的康有为集疑古之大成，以辨伪的名义宣称近二千年来被历代奉为圣宪的古文经典，是东汉刘歆等人别有用心伪造出来的。
康氏疑经的目的在于疑政，辨伪是为其改制的行为造舆论。
他的政治立场后来在新文化运动中遭批判，但其疑古的观点对民初学界很有影响，胡适与顾颉刚都提到这一点。
胡适是古史辨派的精神领袖，其哲学史不从三皇五帝而从《诗》三百篇开始，正是做出疑古的表率。
所谓价值重估就是做翻案文章，疑古只是其中一个方面。
在史实无可怀疑的情况下，还有意义的重新估量问题。
就哲学史而言，胡适怀疑的问题，大的方面归纳起来有三点：
孔子及其思想的神圣性，儒家及其道统观的合理性，非经验的心性问题的有用性。
在《先秦名学史》中，胡适说：
“我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。
……儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂群星中的一颗明星，那末，儒学的被废黜便不成问题了。
”（12）这样，他不仅要怀疑正统的价值和理想，还要发掘和表彰那些被贬斥或被埋没的非主流的思想人物。
这也是翻案。
例如，赞扬与儒家对立的具有经验主义倾向且有逻辑意识的墨家，表扬反董仲舒的自然主义者王充，介绍一连串反理学的思想家。
特别是撰写《戴东原的哲学》，这大概是胡适所写的最有哲学味道的哲学史论文了。
在《戴东原的哲学》中，胡适附论阮元时评论其《性命古训》等有关性论著作的方法论说：
“阮元是有历史眼光的，所以指出古经中的性字，与《庄子》的性字不同，更与佛书中的性字不同。
这种方法用到哲学史上，可以做到一种‘剥皮”工夫。
剥皮的意思，就是拿一个观点，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥芭蕉一样。
越剥进去，越到中心。
”（13）“阮元是一个剥皮的好手。
他论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代；都只是要剥去后代涂抹上去的色彩，显出古代的本色。
”（14）这是一种抽象还原为具体，观念还原为历史的方法，其视角是历史而非哲学的。
它同顾颉刚“层累地造成的中国古史”的学说所用的思想方法完全一致，此即“凡是一件史实，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。
”胡适当时在《古史讨论的读后感》中就径直称其为“剥皮主义”。
（15）所以，胡适“说儒”，关于儒的来历的故事说得有声有色，而关于儒的思想则无甚精彩可言。
他用迷信的孝子出丧时的装扮来比喻性命一类观念，主张用“剥皮”的办法让其现原形，所得成果自然可想而知。
深受胡适影响的傅斯年，写《性命古训辨证》，认为阮元之作“实为戴震《原善》《孟子字义疏证》两书之后劲，足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场者也。
”“阮氏聚积诗书论语孟子中之论性命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以动摇程朱之权威。
夫阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型。
其方法唯何？
即以语言学的观点解决思想史中之问题，是也。
”（16）
然傅氏又说：
“语言的观点之外，又有历史的观点，两者同其重要。
用语言学的观点以识性命诸字之原，用历史的观点所以疏性论历来之变。
”（17）他的“辨证”循此而成为借思想的分析去透视历史发展的研究。
这自然是胡适倡导的戏路。
后来徐复观便讥其为清代考据学同西洋经验主义的末梢相结合的“洋汉学”：
清代考据，本是工具之学，但他们无形中以工具代替目的，以名物否定思想。
自标汉学，以打击宋明理学为快意，却把中国文化的精神完全埋没了。
此一风气，与近代经验主义的末梢趣向，有其相同，于是两相汇合而形成‘洋汉学’，其特点是不承认文化的精神作用，而实则系表明其精神之为一睡眠状态。
（18）
胡适并非只是从否定的立场看待中国传统，也非不对中国哲学作“内在解释”，只不过由于其自身的哲学甚至文化立场的偏狭，导致他在这方面创获的限制。
早在《先秦名学史》的导论中，他就透露出其选题的动机同这样的问题有关：
“我们在那里能找到可以有机地现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新基础上建立我们自己的科学和哲学？
”（19）在胡适的心目中，中国文化的缺陷在于缺乏科学的思想方法和逻辑，而先秦诸子已有这样的思想萌芽，分析及表彰这些内容，有利于我们从根本上接受西方文化，从而创造自己的新文化。
50年代末，他又在“东西方哲学家会议”上，提交一篇题为《中国哲学里的科学精神与方法》的论文。
文中除列举象老子、王充一类的自然主义观点外，还特别叙述了从朱熹到清代汉学的考据学传统。
强调他们的方法是科学的，同西方相比，只不过它的应用对象是历史文献而非自然现象而已。
这种“科学情结”当然是严复以来大多数中国知识分子共有的，它本身不是问题。
只是当胡适以它为单一的标准来衡量中国文化后，才显得比较偏颇。
按这个框架，魏晋玄学、隋唐佛学及宋明理学（除朱熹的“格致”说外），就会因其无实用价值而落在其哲学史视野之外，所以其中国哲学史研究，基本上不触及最有中国哲学特点的哲学内容。
这就可以理解他为什么理学不写，反理学的思想家则如数家珍。
反过来，他所津津乐道的逻辑和科学方法又确是中国文化的弱点所在。
如果以此代表中国哲学，只能给人一个很糟糕的印象。
即使把考据学说得再“科学”也无济于事。
也许是这一思想困境，写完《中国哲学史大纲（卷上）》后，胡适续写下来的著作，便叫《中国中古思想史长编》，而这个长编还未到玄学便又嘎然中止了。
胡适的历史眼光很犀利，但哲学品味则很少人恭维，改入思想史研究，可能较易藏拙。
不过，胡适的好“翻案”可谓承前启后，在他之前是“汉学”，从古文到今文，莫不如此。
从他以后是西学，西学中又有比他翻案更彻底的，如“文革”中的“评法批儒”。
胡适当年评论法家“李斯的焚书政策只是要扫除一切‘非愚即诬’的书籍，叫人回头研究现代的法律制度，上‘以法为教’，下‘以吏为师’。
……翻成今日的语言，这种政策不过等于废除四书五经，禁止人做八股，教人多研究一点现代的法律、经济、政治知识。
这有什么稀奇呢？
我们至多不过嫌李斯当日稍稍动了一点火气，遂成了一种恐怖政策……”（20）胡适对“恐怖政策”还有一个“嫌”字，到了70年代，在变换了的历史背景下，学界则只有一个“赞”字可说。
从这翻案的频繁，可见从清代开始，中国文化价值系统一直处于变动不安的状态之中。
三、正统与“合题”
跟胡适相比，冯友兰《中国哲学史》中的价值观是正统的，这一点冯氏自己也不否认。
但他强调，这个“正统”不是食古不化，而是黑格尔正、反、合中的‘合’。
以对待中西文化态度的区分为准，“正”是以传统文化衡量外来文化，“反”是以新文化批判旧文化，“合”则是对中西文化作相互阐明。
冯友兰在评论新文化运动的批判精神时曾举例说：
“哲学家胡适出版了《中国哲学史大纲》上卷。
这本书，实际上是一本批判中国哲学的书，而不是一本中国哲学的历史书。
中国哲学中两个影响最大的学派──儒家和道家受到了他的功利主义和实用主义的观点的批判和怀疑……我们在读胡适的书时，不能不感到他认为中国文化的全部观点是错误的。
”他的“合”正是要纠正胡适的“反”。
（21）
胡、冯的学术的区别，多根源于两者立场的不同。
除方法上有汉、宋学风之分外，还有其它问题的对比可以列举。
例如，关于哲学史的目的，
胡适定为明变、求因与评判，实际上是寻求思想变迁同社会变迁的因果关系，着眼点是历史知识；冯友兰则更重视通过它去揭示一个民族的精神信念，他把哲学史对通史的意义喻为“画龙点睛”。
两种哲学史体例的不同，也很有意思。
冯说：
“写的哲学史有两种体裁：
一为叙述式的；一为选录式的。
西洋人所写之哲学史，多为叙述式的。
用此方式，哲学史家可以尽量叙述其所见之哲学史。
……中国人所写此类之书几皆为选录式的；如《宋元学案》，《明儒学案》，即黄宗羲所著之宋、元、明哲学史……”前者的缺点在于，读者易为著者的见解所蔽；后者的问题是作者难以表达自己系统的见解。
（22）胡适的“大纲”基本上是叙述式的写法，究其原因，是他不认同于传统的观点，需要用外来的观念对材料作“整理”，以便对象能成“体统”，可资利用，所以要用一种作者以我为主的方式。
冯友兰则相信中国哲学本身就是成系统的，不过这一系统不是表现在陈述、推理的形式上，而是在思想实质方面。
他的任务是要借助形式的功夫，让思想实质显示出来。
因此，他的哲学史则兼顾两种体例的特点，既显示其调和的性格，也可知其对传统有更多的体认。
冯友兰当然也有其西方哲学背景，他也把孔、孟、荀同苏格拉底、柏拉图及亚里士多德的关系作类比，不过他借用的西学，不是胡适认同的经验主义或实用主义，而是理性主义及实在论。
他与胡适的共同点是讲究逻辑，要求思想清晰，但他承认且重视不可实证的观念的东西的价值。
以讲庄子为例，胡适只是注意其出世主义与相对主义对社会与学术进步的阻碍。
唯一的赞扬是发现庄子有生物进化论的思想，但后来觉得那只是一种循环论，又把这一评价收回了。
冯友兰着眼的是庄子的自由意识以及神秘主义的特征：
“庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖惟人皆有绝对的自由，乃可皆顺其自然之性而得幸福也。
主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖若承认人与人、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改造不善者使归于善，而即也不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。
庄学以为人与物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。
”（23）冯氏还用詹姆士的“纯粹经验”诠释庄子的神秘主义，并将其同孟子相比较，揭示中国哲学的这一特点。
而对胡适所盛赞的更重视经验、自然及实证的王充、戴震，冯的评价便低调得多：
“《论衡》一书，对于当时迷信之空气，有摧陷廓清之功：
但其书中所说，多攻击破坏，而少建树，故其书之价值，实不如今人想象之大也。
”（24）“东原之学，实有与宋儒不同之处；但东原未能以此点为中心，尽力发挥，因以不能成一自圆其说之系统。
此东原之学，所以不能与朱子阳明等匹敌也。
”（25）冯友兰的衡量尺度是哲学，着重的不只是是否正确，还在乎是否深刻、系统。
哲学史的“外在解释”主要是历史研究，“内在解释”则是哲学研究。
“内在解释”是冯氏工作的特色所在，他自称是继承宋学的方法，“注重于文字所表的义理的了解、体会”。
（26）最能显示冯著这种治学特色的，是其对宋明理学的阐释。
陈寅恪在对该书的审查报告中说：
“此书于朱子之学多所发明。
昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。
今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。
”（27）所谓西洋哲学主要是指实在论的观点，下面择要看他对“太极”、“理”、“气”的解释：
以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存（Subsist）者也；所谓形而下者，在时空而存在（Exist）者也。
超时空者，无形象可见。
故所谓太极，“不是说有个事物光辉辉地在那里。
”此所谓“无极而太极”也。
朱子云：
“无极而太极，只是说无形而有理。
”（28）
理世界为一“无形迹”之“净洁空阔底世界。
”理在其中，“无情意，无计度，无造作。
”此其所以为超时空而永久（Eternal）也。
此具体的世界为气所造；气之造作必依理。
如人以砖瓦木石建造一房；砖瓦木石虽为必需，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。
砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。
及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。
（29）
这种阐明或者诠释的方法，实质上可以称为“圆理”的方法。
它是用一种更容易理解，更有说服力的论述方式，使经典上的内容看起来更合理，包含的意义显得更丰富，同我们的生活经验更密切。
这解释得来的意义，未必是原作者心目中所有的，但至少在逻辑上是不冲突的。
要赋予经典的思想有更普遍化意义，逻辑上必须把对象抽象化。
这同胡适的“剥皮”主义又是形成对照。
胡的兴趣是把抽象还原成具体，他最不喜欢的东西中，一定包括有“抽象”。
在“问题与主义”的论战中，他反对谈“主义”的理由之一就是它“抽象”。
冯友兰则深谙此道，而且终生坚持，即使是在说理最麻烦的情况下也如此。
他在1958年发表的那篇引起广泛争议的文章，《关于中国哲学遗产的继承问题》，就是对这种立场的再次表现：
在中国哲学史中，有些哲学命题，如果作全面的了解，应该注意到这些命题的两方面的意义：
一是抽象的意义，一是具体的意义。
过去我个人，对于中国哲学史中的有些问题，差不多完全注意它们的抽象意义，这当然是不对的。
近几年来，我才注意到这些命题的具体意义。
当然，注意具体意义是对的，但是只注意具体意义就不对了。
在了解哲学史中的某些命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位，因为，这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。
但是它们的抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面的。
（30）
这篇文章虽然也举了象“天下为公”一类认知性质的例子来说明其观点，但他真正想说的问题是，如孔子的“爱人”、孟子的“人皆可为尧舜”之类的命题，应该在悬括其具体意义，即阶级属性的情况下，继承它的抽象意义，即把“人”当人类，把“尧舜”当道德完善的人看待。
这确是他前期正统观点的委婉申辩，后来发表的《论孔子》、《再论孔子──论孔子关于“仁”的思想》，便是这一意向的明朗化。
冯友兰把抽象与具体两方面说得很辩证，有点又想寻求“合题”的味道。
冯氏虽用瓶与酒来说明其对新旧问题的立场，其实，无论是“旧瓶新酒”（《中国哲学史》），还是“新瓶旧酒”（“新理学”），都是不同时期以不同形式来找“合题”的表现。
这反映出他在文化传统急变迁时代那种“旧邦
升级会员 