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庄周梦蝶的寓意
篇一：
庄周梦蝶寓意
庄周梦蝶寓意
在庄周梦蝶这篇寓言中，庄子运用浪漫的想象力和美妙的文笔，通过对梦中变化为蝴蝶和梦醒后蝴蝶复化为己的事件的描述与探讨，提出了人不可能确切的区分真实与虚幻和生死物化的观点。
庄子认为人的个体是如此渺小，“人生似幻化，终当归虚无”，人生短暂，生命易逝，就像梦一般变化莫测，不禁让人对人生的真实性产生怀疑，这是一种无奈和失落的哀愁。
然而在这种忧伤的背后，庄子希望由有限到达无限，所以他渴求“齐物我，一生死”的“物化”之境，通过“物我两忘”，摒除假象的遮蔽，揭示真实，超越本体，与自然状态同一，找到解脱的快乐。
篇二：
“庄周梦蝶”的现象学意义
“庄周梦蝶”的现象学意义
张庭国
大凡说梦，中国人首先就会想到“庄周梦蝶”的故事。
在《齐物论》一篇，庄子为我们描述了他梦中化蝶的经历：
从前庄周梦见自己变成蝴蝶，翩翩飞舞的一只蝴蝶，遨游各处悠游自在，根本不知道自己原来是庄周。
忽然醒过来惊惶不定之间方知自己分明是庄周。
不知是庄周梦中化为蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦化为庄周呢？
由于庄周梦蝶这一故事穷尽了自然造化和自由人生的真谛，所以后人总是以庄周化蝶作为实现人生自由的典范。
但问题是，虚拟的梦境总是短暂的、靠不住的，梦醒之后人们必然还会陷入现世的生活烦恼之中，这正如陈造的诗句所描写的那样：
“蝶梦蘧蘧才一霎，邻鸡啼罢又啼鸭”。
因此，单靠虚拟的梦境并不能使人们真正地摆脱现实生活的束缚。
于是，庄子以后的中国文人发挥了更加丰富的想象力，既然美梦终有一醒，那么还不如摇身一变化为蝴蝶，而最典型的例子就是梁祝化蝶的故事。
梁山伯与祝英台这一对同窗共读、情投意合的情侣，生前不能结为连理，只好死后化为蝴蝶相伴，以比翼双飞的蝴蝶来实现生前的美好愿望。
在这里，我们且不论“庄周梦蝶”或梁祝化蝶的故事对中国文学、乃至整个中国传统文化产生多么深远的影响，我们不妨从现象学的角度把它仅仅作为一个例子，看看梦这一现象究竟为我们展现了什么？
或者说，对我们现实的人来说，梦究竟具有什么意义？
其实，从现象学的角度看，“庄周梦蝶”显然还带有心理主义的痕迹，因为蝴蝶在日常生活中只是美好的象征物，当人们在现实中不能实现自己的理想时，往往会在自然中寻找同样美好的象征物。
因此这样看来，“庄周梦蝶”以及梁祝化蝶的故事，的确可以归结为心理学上的原因。
在此我并不想对梦的心理学原因做过多的分析，而只是想以“庄周梦蝶”的故事作为例子，从现象学的角度谈谈我对梦的理解。
首先，梦无疑也是一种意向的意识活动。
作为意向的意识活动，梦与其他的意识活动一样，都具有这样一种根本性的特征，即它一定是有意向性的；不管它所意向的对象是否在现实中存在，但它却是客观的、有意义的。
正是由于梦是客观的和有意义的，所以任何一个梦的相关项都有可能不断地出现在梦境中，并且能够不断地被我们所体验和证实。
对我们来说，庄周是否真的做过化蝶的梦，这并不重要，重要的是化蝶是否有其自身的立义内容，如果有，那么我们就可以对它加以描述，并且可以通过自由想象而在内容上不断地去充实它。
如果再作进一步的描述，这样一种通过自由的想象而不断充实意向内容的过程又可以分为不同的阶段：
首先，我们可以在自由想象中创造出各种各样的例子，使它们统统展现在意识面前。
当然，这些例子既可以是在经验中会遇到或想到过的化蝶的例子，也可以是在经验中从未遇到或想到过的化蝶的例子。
但是无论我们以什么样的例子作为自由想象的开端，只要我们有一个化蝶的例子（比如“庄周梦蝶”），我们就可以说这个例子同时就具有了引导性的特征，即具有了一种对无限开放的“变项”的多样性来说的开端环节的特征。
这样，我们就可以在这个例子的基础上自由地创造出一些“变项”，比如飞舞的蝴蝶、彩色的蝴蝶、多情的蝴蝶等等，而这些“变项”中的每一个以及整个变化过程本身又都是以随意的主观体验的方式出现的，而且这一过程在原则上是不可能有终结的，所以可以无限地进行下去。
其次，当我们通过自由想象的不断变更而创造出一系列新的“变项”时，并不是说这些“变项”与原来作为例子出现的“庄周梦蝶”就毫无关系，而是说这些“变项”与原来的例子是部分地相吻合的，而这种吻合也就意味着在这一系列的“变项”之间存在着统一性的联结，即存在着一个能使这一系列“变项”得以联结起来的“常项”。
这就是说，通过这种持续不断的吻合作用，在对一个化蝶的自由变更过程以及由这种变更所带来的诸“变项”中，必然会有一个“常项”作为它的一般形式或一般本质而得以保留下来。
如果没有这个一般形式，我们就不可能把“庄周梦蝶”作为一个例子来展现化蝶的全部意义。
在这个意义上，我们可以说这个一般形式自身具有一个绝对同一的内涵。
我们也可以说这个一般形式或一般本质就是柏拉图意义上的Eidos（共
相）。
最后，在前面两个阶段的基础上就可以直接对化蝶的一般形式本身进行更高层次上的本质变更。
在这个阶段上，我们可以借助直观的方法把原有例子（在这里就是指“庄周梦蝶”）的一系列“变项”当作一个整体加以观察：
一方面，我们注意到它们之间的差异；但另一方面，我们又能动地注意到它们之间相等同的地方。
这样一来，差异的理念只有在它与作为共相的理念相交织时才能得到理解。
其次，梦虽然也是一种意识活动，但它毕竟不同于我们通常所理解的那种意识，从存在论的意义上看，它只不过是一种未被唤醒的意识罢了。
这就是说，意识可以分为清醒的和不清醒的。
所谓清醒的意识，它在其体验之流中能够以思维的形式进行着的意识，这种清醒的意识的本质特征就在于：
连续进行着的思维活动始终受到非现实性环境的包围，而且这些非现实性随时都准备过渡为现实性的意识；反过来说也是一样的，现实性意识也随时准备过渡为非现实性意识。
从现实性向非现实性的过渡是指意识从清醒状态向非清醒状态的过渡，从非现实性向现实性的过渡则是从非清醒状态向清醒状态的过渡。
意识的清醒状态在这里就意味着可以实施对一个对象的兴趣；意识的非清醒状态则无法实施对一个对象的兴趣。
由此可见，“庄周梦蝶”作为一种意识的非清醒状态，它还有待唤醒，只有在它被唤醒之后，它才能对梦中的蝴蝶本身进行反思。
由此可以看出，在分析梦的意义时，我们一定要跳出传统的对象化和客体化的思维方式，而应当以一种非对象化和非客体化的思维方式来描述它。
只有这样，我们才能让梦的意义一层一层的展现出来。
最后，梦所指向的只是一种“拟现实性”。
无庸置疑，任何在正常的经验中完全被给予的东西都是在基于经验的正常的谓词表述中被简单地当作现实的东西加以接受的。
在自然态度中最初并没有“现实的”这一称谓，也没有“现实性”这一类别。
只有当我们进行想象并从处于想象中的生活立场过渡到那些被给予的现实之物时，以及只有当我们超越于那种偶然的个别想象及其想象物，并把它们当作可能的一般幻想和一般想象的例子而加以接受时，我们才会形成幻想或想象的概念，同时我们也才会形成一般可能经验和现实性的概念。
在这里，所谓幻想物，就是指一个从经验和经验根据中被建立起来的某个被经验到的想象对象，而它的意向对象就处于该对象在其中被想象的方式中。
所以，关于生活在想象世界中的想象者（在这里可指庄周），我们不能说他事先已经把幻想设定为了幻想，而只能说，他所拥有的是变样了的现实性，用现象学的术语来说，就是“拟现实性”。
与这种“拟现实性”相联系的是：
自我总是经验着的自我，它在其自我行为和内在意识中不断地拥有想象。
只有当一个人生活在经验中并由此出发去展示想象，同时又把想象与经验活动进行对比时，他才可能拥有“幻想”和“现实”的概念。
综上所述，我们现在是否可以对“周之梦为蝴蝶”或“蝴蝶之梦为周”的问题作出一种现象学的诠释呢？
我认为这是肯定的：
当我们指向经验的庄周和蝴蝶时，我们就说庄周和蝴蝶都是现实之物，而当我们指向梦中的庄周和蝴蝶时，我们就说这是虚构的，而非现实的。
应当注意的是，这不仅适用于确定性样式中的经验和经验判断，而且也适用于就存在样式而言的情况，如“这是可能的”、“这是值得怀疑的”等等。
如果我们以经验的现实性为基础，或者说，如果我们现实地经验着，因而具有某种处于确定性样式中的现实性，并且由此而具有可疑性、可能性和或然性等，那么，所有这些其实都不过是变样的现实性而已，也就是说，是现实的可疑性、现实的可能性、现实的或然性等等。
但是，如果我们仍然沉侵在梦境中，那么，在梦境中，或者在被表象出来的幻想中，自然就会产生对做梦者下一步行动的猜测和怀疑，从而这一切都具有了虚构的性质。
通过这篇短文，或许根本就不可能说清梦为何物，但有一点我相信，如果仅仅从实证科学的角度来理解梦，那只能使我们更加远离梦的真实，所以我更愿意人们始终能够保持对梦的神秘性，而非问题性，因为从词源学上看，“问题”就意味着对象化、客体化，进而把人引向占有的欲望之中。
如果人类进步到要把梦中的东西也想占为己有的话，那么人类也许真的
就没有希望了。
篇三：
“庄周梦蝶”的寓旨
“庄周梦蝶”的寓旨
“庄周梦蝶”是流传很广的一则寓言，也是《齐物论》收束全篇的结尾，但其所寓之旨，因为牵涉到《齐物论》全文的内容，甚至于关涉到对庄子全部理论的把握，所以今日依然存在着许多误解。
寓言文字不多，且意象活泼，文字生动，为便于说明问题，兹录之如下：
“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！
不知周也。
俄然觉，则蘧蘧然周也。
不知周之梦为蝴蝶与？
蝴蝶之梦为周与？
周与蝴蝶，则必有分矣。
此之谓物化。
”
近人解此段常感窒碍难通，往往不惜改删文字。
如刘文典认为“自喻适志与”五字是衍文（据《太平御览》引），今人张默生、陈鼓应俱从之，并进而把“周与蝴蝶，则必有分矣”五字也断为衍文。
但郭象的注和成玄英的疏文，皆句句落实，在郭、成看来，并没有衍文的问题。
相信一节唐代的引文而对晋人的注和唐人的疏解，均视而不见，这种看法，这种看法难以成立。
其原因当如刘氏所言，“其五字隔断文意”，就是说，因自己无法作贯通的理解，所以才有所谓衍文的问题。
下面对寓言中关键的词语作一疏释。
栩栩：
成疏为“忻畅貌也”，十分得休，心情舒畅的样子；喻：
成疏为“晓也”，也十分准确，即晓谕这意。
分（去声）：
分际、界限。
物化：
成疏为“故知生死往来，物理之变化也。
”物理即事物变化之理。
本来古注比较得体，但不知为何在“物化”上产生了歧义。
流行的观点如陈鼓应将“物化”释为“物我界限消失，万物融化为一”，这“界限消失”、“融化为一”，皆是陈氏己意的添加，属于“增字解经”，不合庄子之旨。
徐复观先生《论中国的艺术精神》中关于“梦蝶”一节的疏释，影响深远。
因徐氏的论述文字过多，综合其观点，意谓：
由梦之前后际断而“不知周也”，则当下的蝴蝶即是他的一切，人之计较名利之心，总要安置在时空之中，现在切断了时空，自然从根本上斩断了计较名利之心，由此自然而然地呈现出艺术的心灵。
徐氏由此赋予“梦蝶”寓言以积极的意义，这当然是难能可贵的。
但这里有两个问题：
一是《齐物论》既然是力图“齐”各家之“物论”，“梦蝶”作为总结全篇的寓言当必有所指，但依徐氏的解释，“梦蝶”收束全篇的作用却无从体现。
二是徐氏立论的基础诚如陈鼓应所言之“主客合一”，但庄子却说“周与蝴蝶，则必有分矣”，分即分际、界限，庄子虽在梦中“不知周也”，但梦醒时却又将蝴蝶与庄周分得清清楚楚，何来主客合一呢？
徐氏却不能自圆其说，只能轻轻地滑过去了。
有此两点，徐氏的解释不能令我们满意，就是应有之事。
案：
“梦蝶”寓言作为《齐物论》全文千里来龙之结穴，有收束全篇的作用。
首先，庄生梦蝶的结果乃是“不知周也”，是照应篇首南郭子綦之“今者吾丧我”而来，说明全文一个基本的理论：
即唯有去其“成心”，不存是非计较之心，才能“齐”（超越）各家的理论；其次，也只有超越了各家的“物论”，跳出了是非争执，心灵才能自由，方能“自喻适志与”，达到精神的自由和“游”的境界。
人之精神如何可以避免各学派所倡的是非的纷扰，达到精神解放而归于“游”的境界，是《齐物论》理论最终追求的目标。
为此，庄子提出要掌握“道枢”，懂得“两行”与“因”“明”，在实践上要实行“寓诸庸”，真是玲玲葱葱，不一而足。
所以，“庄周梦蝶”其首要的内涵，是意图展现超越了各家是非之论后的“自喻适志与”的自由的精神境界。
至于庄子为什么要用庄周梦蝶和蝶梦庄周的变化来说明，不过是意在强调这是属于观念世界的范畴，并无深意存焉。
我们说《齐物论》追求的超越各家理论之后的精神的自由，其原因就是庄子在总结性的“梦蝶”寓言里点明了这一点。
他说“周与蝴蝶，则必有分矣，此之谓物化”。
物化，即如成玄英所言，指客观世界“物理之变化也”。
庄子强调观念世界和客观世界的界限，正是要说明：
《齐物论》不是要以唯心主义去“齐”客观世界，而仅是存在于观念世界中的一种真理的追求。
从郭注、成疏来看，往往只从人之生死角度着眼，认为梦蝶的追求超越了生乐死苦的境地，
与文章内容联系不够，可谓走了偏锋；徐复观先生发掘寓言中追求自由的心灵所呈现的艺术意义，但撇开了物化的论述，显然不够圆通；许多学者断言庄子乃唯心主义集大成者，对庄子关于造化成物，不可改变，即关于他对客观世界的把握重视不够。
对《齐物论》的价值也就难以给予认同。
因此，对“梦蝶”寓言，我们可以通过补充文意，这样来译述：
从前庄周梦见自己变为蝴蝶，乃是翩翩起舞活泼泼的一只蝴蝶，自己觉得是如何的畅快满足啊！
高兴得不知道庄周的存在了；一会儿惊醒了，原来还是庄周啊。
不知道是庄周梦为蝴蝶，或者是蝴蝶梦为庄周？
这一梦正好说明：
在观念世界里哪里有绝对的真理！
但是在现实的客观世界里，庄周与蝴蝶却是截然的不同，界限分明，无法混淆的。
精神与物质的世界是如此的不同，这就是事物的变化啊。
如此，“庄周梦蝶”对于全文来说，它包含了“忘我”的概念，指出如何才能达到“游”的境界；它概括了文章的重点，即：
在观念世界里没有人生价值的绝对真理；最后指出了客观世界和精神世界不可逾越的界限。
总之，短短的一则寓言，其寓意却基本囊括了《齐物论》全篇的内容，由此可见庄子高超的表达能力。
庄子逍遥游
庄子三十三篇，以内篇居首，内七篇又以逍遥游居首。
逍遥游此篇实为庄子思想之代表，同时也是庄子所追求的最高境界，最足以表现其态度和为人风格。
「逍遥游」三字如何解释？
自古各家解说不一，但是与其在字面上作推敲解释，不如从逍遥游本文中去探索其要旨。
逍遥游一文，就内容来说可以分成三部份。
第一部份，从「北冥有鱼」开始，到「此小大之辨也」为止，都是藉由鲲鹏和蜩鸠的相比，来说明小大的差别。
第二部份从「故夫之效一官」起，到「故曰至人无己、神人无功、圣人无名」为止，是本篇的正文、中心、和结论。
第三部份，从「尧让天下於许由」起，到最后「无所可用，安所困苦哉！
」这是藉由前人的故事，或今人的辩答，把第二部份的中心思想，再加以推演和证明。
在庄子逍遥游篇中的许多寓言故事，不直接以明确的文字阐述理由，而藉由外物故事来间接表达其寄托的深远意涵，这也是庄子为文的重要特色。
因此我们在读庄子时，需要特别注意的是，寓言的主角都是「物」，表现出来的是物性，而寓言的对象是人，呈现出来的是人性，因此我们必须深切体会其中的寓意，而不能受限於故事本身的描述，如此可能会对庄子的原意有所疏漏。
贰、重要观点
庄子逍遥游篇，为了阐明逍遥之意，举了鸟兽虫鱼等等以为例，并且以故事的方式来呈现其要旨，思索其寓意，大致归纳出下列四个主要的概念：
一、积厚与有待
从鲲、鹏的描写，庄子展示了一个广阔的天地，将人类在思想上的追求提升到无穷，由自由而游的鱼、海，到鲲的天地，进而达到展翅高飞的大鹏和大鹏的广阔天地，而远眺遥远的天池南冥。
这也就是说由水的世界，而达到水天合一更宽阔的天地，显现一个无所不在的领域和境界。
所谓「化而为鸟，其名为鹏。
鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云」、「是鸟也，海运则将徙於南冥。
南冥者，天池也」、「鹏之徙於南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。
」这是何等壮阔的世界？
但是这种境界上需要再求上升，从悠游於北冥之鲲，酝酿变化而成为鹏，除了展现「道」的无边无际，而大鹏所代表的就是境界的上升，从现实中超拔而起，另外开辟一个飞扬活跃的精神境界，可说是求道的历程。
在转换的历程中，「积厚」与「有待」是两个重要的观念。
「积厚」，意谓北海之水不厚，则无可养大鲲，非大道之渊源广大，不能涵养圣人。
「有待」，如鲲化鹏，虽欲远举，若无大风承负，必然无法抵达南冥，就算已养成大体，若不能加以变化，亦无法获致大用，要承於自然之道，乘天地之正，御六气之辩，才能至远，而自然之道是只能顺乎其中，而不得外求的，因此圣人也必须要乘世道交兴之大运，才能应运出兴，成就事业。
总结来说，必须要深蓄厚养、待时而动，才能尽大圣之体用。
二、大知与小知
庄子运用鲲鹏以及蜩鸠的寓言，藉由小鸠的无知，以写出俗人浅陋、不识大体的境界。
鲲鹏之大与志在远方，与蜩鸠之小且无知，作了一个明显的对比。
正如小年无法体会大年，
因为小年本身生来的限制，根本无法去经验大年，生命长短是不可违的律则，而蜩鸠先天的限制也无法使他遨游千里。
然而针对此处，有人认为此处是教人「各适其所适，各安其所安、各尽其性，各得其所」，不为用有所苦，不为有所求而伤其生、害其志。
如同跛足的人不要要求他跑得像猎犬一样快，因为他有天生的限制。
固然此说是针对客观限制与心灵的一种调和，亦是处世的适当态度。
当然鲲变为鹏的例子在物理现象中没有出现过，但是这只是寓言，寓言中的寓意就是要打破物质的局限，揭示人生的开展。
因此若摆脱寓言的「物性」，我们可以从另一个角度来思考，庄子重在真实心志的保存与开展，心志与万物原本即是一体的，心志的培养，可以像小鱼变成鲲，由鲲变成大鹏，自由变化，重点并不是外在的变化，而是心志的「开拓」，终於与万物融为一体。
因此我认为庄子在此的想表现的意义是更具积极意义的。
三、至人无己、神人无功、圣人无名
「若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！
故曰：
至人无己，神人无功，圣人无名」。
此即逍遥游篇的主旨、中心和结论，也是庄子的中心旨趣。
由此可以了解所谓的逍遥游，应该是承於天地之正而欲六气之辩，而游於无穷。
真正的逍遥必然是无所凭藉依附的，是悠游於自然之中的。
像「知效一官，行比一乡」、「德合一君、而徵一国者」乃是有待於外；宋荣子的「定乎内外之境，辨乎荣辱之境」是有待於内；而列子的「欲风而行」则是有待於方术。
而成天地之正，欲六气之辩完全是顺乎自然，而得自由之乐。
而如何能做到「无己、吴功、无名」，进而求得逍遥？
我们所追求的「无」，应该是从「有」的境地升华而出的，也就是说「无」的境界仍要从「有」中获得。
无己之道，从不曾知道自己，进而充实自己、完成自己以达「有己」，最后升华到不知有己、放弃自己偏见私执的「无己」境地。
无功，从不曾有过功劳，进而有功於社会、造福人群，最后到达不知有功、生而不有为而恃的「无功」。
无名之道，从不曾有过名声，到有名於世、为人楷模，最后不知有名、舍弃虚名、不以名累实，达到无名的境地。
这种历程的努力，就是要把「有待」加以净化、升华，以表露人性的无限开展。
能够达於无己、无功、无名，而后才能体悟逍遥之道，三者之主体为「无己」，所以想要达到逍遥的境界，就是在於「无己」的功夫。
庄子的无己，就是於人间世中去掉形骸的自己，让真我精神从形骸中突破出来，上升到与万物相通的根源。
这也就是舍弃形器而保其内在精神，使心不随物牵引，不逐物漂流，能够保持其心灵的本质，以观照宇宙人生。
四、有用无用
庄子在篇末连举几个例子，藉由以说明「至人无己、神人无功、圣人无名」，并且从中我们可以体会，「无用」并不是真的无用，乃是因为人的判断的结果。
若是从不同的观点来看同一个事物，将会有不同的判断。
自然间的万物皆有其本性，有用无用乃是人离开自然大道后，因为自己偏见好恶所产生的概念，自然会有所偏颇，若使其心志顺应自然的规律，那麼有用无用又有何差别？
此即所谓「忘物」的功夫。
参、结论
我们试著从庄子的思想来探讨追究，知道所谓逍遥游的境界，也就是想在无限生的痛苦与现实的凄楚中，追求自己能够超脱而出，拥有一个自由而快乐的境界，培育一个属於灵性
的、而且充满无限自然和谐的广大精神世界。
所以庄子在他的著作中把逍遥游列为其中的第一篇，开宗明义的显示出他思想世界的要旨。
在逍遥游的叙述中，我们如果以鲲来作为人的影射，水来代表现实世界，那麼鲲的形成，就如同是一个哲人在人群中造就了心灵境界的雄伟，而不沈浮於世俗尘埃。
但是这种境界上需要再求上升，酝酿变化而成为鹏，那麼大鹏所代表的就是境界的上升，从现实中超拔而起，另外开辟一个飞扬活跃的精神境界。
在这个过程中，有两个重要的条件，其一是因为他已有所蓄养，成其与自然相近之体，另一个则是他因为能够待时而动，随著自然规律，自然能与万物融合一体。
大鹏最后能够在天池中逍遥，不是一蹴可及的，而是经过长时间的默默耕耘。
同样，我们想要逍遥而游，绝不是想那些小鸠一样，对眼前的一切感到满足、自我陶醉，便自认为是逍遥。
逍遥的境界，其最终固然是无待的，无待的真义，不是流於虚无，而是把有待加以净化、升华，因此要达到逍遥的功夫，仍然必须从有待做起。
只是有待而不拘限於有待，最后才能把有待化为无待。
而「无己、无功、无名」的功夫，也是必须有己而后可以无己、无己而后可以见真己；有功而后可以无功、无功而后可以成大功；有名而后可以无名、无名而后可以得实名。
庄子逍遥游的精神，即是在於体认自我、存在真我、由忘我偏见的破除，而追求人生的真我，以求逍遥。
关於篇中叙述，大多著重於境界的描述，然而我们不可将境界误以为就是方法，而不知庄子逍遥境界的背后，有切实的修练功夫。
但这些切实的功夫，在逍遥游一文中没有明确的说明，而是散见於其他篇章中，逍遥游只是总纲，想要对庄子思想有全面的了解，仍然要研读体会庄子全书。
篇四：
诗歌常用意象的象征意义
诗歌常用意象的象征意义
1、树木类：
树的曲直：
事业、人生的坎坷、顺利黄叶：
凋零成熟美人迟暮新陈代谢
绿叶：
生命力希望活力竹：
气节积极向上柳：
送别留恋伤感春天的美好
折柳：
是汉代惜别的风俗。
后寓有惜别怀远之意。
“杨柳”：
伤别情怀
堤柳堆烟：
能触发往事如烟，常被用来抒发兴亡之感。
红叶：
代称传情之物，后来借指以诗传情。
松柏：
坚挺傲岸坚强生命力。
松：
松树是傲霜斗雪的典范，自然是众人讴歌的对象。
李白《赠书侍御黄裳》：
“愿君学长松，慎勿作桃李。
”韦黄裳一向谄媚权贵，李白写诗规劝他，希望他做一个正直的人。
三国人刘桢《赠从弟》：
“岂不罹凝寒，松柏有本性。
”诗人以此句勉励堂弟要像送松柏那样坚贞，在任何情况下保持高洁的品质。
梧桐：
梧桐是凄凉、凄苦、悲伤的象征。
如王昌龄《长信秋词》：
“金井梧桐秋叶黄，珠帘不卷夜来霜。
熏笼玉枕无颜色，卧听南宫清漏长。
”写的是被剥夺了青春、自由和幸福的少女，在凄凉寂寞的深宫里，形孤影单、卧听宫漏的情景。
诗歌的起首句以井边叶黄的梧桐破题，烘托了一个萧瑟冷寂的氛围。
元人徐再思《双调水仙子?
夜雨》：
“一声梧叶一声秋，一点芭蕉一点愁，三更归梦三更后。
”以梧桐叶落和雨打芭蕉写尽愁思。
其他如“一叶叶，一声声，空阶滴到明”（唐人温庭筠《更漏子》）、“梧桐更兼细雨，到黄昏、点点滴滴”（李清照《声声慢》）等。
2、花草类：
花开：
希望青春人生的灿烂花落：
凋零失意人生、事业的挫折惜春对美好事物的留恋、追怀。
桃花：
象征美人或青春容貌兰：
高洁牡丹：
富贵美好草：
生命力强生生不息希望荒凉偏僻伤春离恨身份、地位的卑微禾黍：
黍离之悲（国家今盛昔衰）岁寒三友（松、竹、梅）、菊花象征人高洁的品格红豆：
即相思豆，借指男女爱情的信物，比喻男女爱情或朋友情谊。
源自王维的《相思》诗：
“红豆生南国，春来发几枝，劝君多采撷，此物最相思。
”诗人借生于南国的红豆，抒发了对友人的眷念之情。
菊：
隐逸高洁脱俗。
菊花虽不能与国色天香的牡丹相媲美，也不能与身价百倍的兰花并论，但作为傲霜之花，它一直得到文人墨客的亲睐，
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