文化多元化的三个动力维度.docx

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文化多元化的三个动力维度

文化多元化的三个动力维度

构建社会主义和谐文化，路径探究是关键。

在我看来，和谐文化必然要从现时代的多元文化情境中生发出来。

因为同质文化之间构不成和谐，即便我们给以和谐之名，那也是一种假和谐。

因此，对现时代的文化多元化情景进行阐释，便成了建构和谐文化的基本路径。

而对多元文化的成因阐释正是上述路径的起点。

本文把多元化的成因归结为以下三个动力维度――现代性、全球化、意识形态维度一一之间的共谋。

一、现代性维度

倘若我们将现代性视为一整套文化、制度和生产模式，那么，我国的现代性事业应始于20世纪70年代末期的改革开放。

现代性事业是我们考察时代文化多元化之成因的基本维度。

前现代性向现代性的嬗变是一个过程，它必将产生一个转型时期。

所谓转型时期，乃是这样一个时期，即旧的衰败与新的形成和确立之间的间隔，构成了一个转变的时期，它必定总是一个不确定、混乱、错误的时期，也是一个野性和极为狂热的时期①。

转型时期的这种特点在文化上的表征就是思想迷途和文化歧出。

例如，上个世纪80年代中后期的西化论、儒学复兴论之崛起；本世纪初的“保守主义儒化论”（一种以康晓光、陈明和蒋庆为代表，企图将心性化的新儒学政治化和宗教化，以取代马克思主义文化的思潮）和“自由主义西化论”之重新登场②；基于碎裂的感性经验的“躯体美学”之大行其道等等，均是明证。

上述浅薄的躯体美学、极端的西化论和儒化论之所以闻时而出，固然反映了它们的盲视，即看不到“现在的任务是建设中国特色的社会主义物质文明和精神文明”③这一时代精神，但它们的出现却是时代转型所必然伴随的文化后果。

现代性解构了前现代社会所持守的价值系统而代之以新的价值系统，并由此带来一个不同于前现代的生活世界。

在前现代社会里，各种“魅”一一神（自然神、超自然神）、有着准神意味的各种先验本体（天道、天理、理念）、人造的社会神一一构成生活世界的终极价值源，由此源头开出的价值准则――伦理高于美学、精神旨趣高于物质追求、集体高于个体――既有崇高和神圣的意蕴，又有联结和统一的功效，从而使人的世界成为总体性的、有序的充盈着意义的家园，而个体也因此获得了先在的生命之意义。

但现代性的本质，按照马克思?

韦伯的看法，就是“祛魅”，即现代性以新的价值诉求一一理性、科学、市场经济、民主自由、个人主义、世俗意识――解构了各种“魅”以及由它而来的价值准则的合法性，现代世界因此褪去了总体性的、有序的充盈着意义的形象。

由此而来，现代人也就成了孤独的有限的“被抛入世”的存在物。

这种“祛魅”，对生活世界的价值域的构造和形变产生了以下二个层面的深刻影响：

第一，“去中心化”和“脱序化”。

由于“魅”的消失，“一切都四散了；再也保不住中心”④。

个体自身由此成为了终极价值源，他必须自行从自我的王国中构造出生命的意义和价值。

这种“自行构造”的本体论基础，按照雅斯贝斯的观念，是个人的存在遭际。

他认为：

“人的存在主要是由他在经济的、社会的和政治的状况中的生存所构成。

其他一切事物均依赖于这些状况的现实性。

”⑤这就是说，人是什么，取决于他的存在遭际。

但由于现代性的分工与竞争（市场经济的引入）和转型时期所必然存有的制度和体制的失范，使得人们的存在遭际趋向分化，进而形成了多样的生活方式，而文化不过是人的生活样态，因此，现代人自行构造的生命之意义和价值就必然因人的存在遭际的分化而有了多元化的趋向。

而且这种趋向若推至极端，就会生发“原子式”个人主义的自由主义，从而走向相对主义甚至是虚无主义。

第二，“崇高的弱化”。

文化的崇高性，是指它应该引领人超越他的生物需要和实际利益对他的限定（卡西尔语）或远离他自然而然地栖息于其中的充斥着景物、声音、味道等纯粹的娱乐价值的现象世界而抵达超越性的理念世界（汉娜?

阿伦特语），人因此而获得自身的崇高性。

但在现代性的“祛魅”作用下，人被还原为有限的带着不可避免的错误的有着各种现实性追求的存在物，再加上现实与理念所许诺的完美之间的巨大反差给个体思想所带来的持续性影响，便决定了现代人不再对理念世界的完美抱有天真的诉求，也不再祈求各种形式的超越。

但是，另一方面，生活世界中的崇高也不会因此而完全成为幻影，因为若一个

社会不想在平庸甚至庸俗中“挨过”，就必须有作为全社会代表的某一阶级或阶层对崇高的追求、诠释和信守，并试图将之作为全社会的共有精神家园来建构。

不过，对现实的个体来说，崇高的优先权之丧失这一点已然无可挽回。

与崇高的优先权之丧失恰

成对照的是，下列两种序列的思想倾向得以流行开来。

其一是既

不崇高也不堕落的小市民思想倾向一一囿于“咀嚼个人身边的小悲观，并以小悲观为大世界”（鲁迅语）之局限的旨趣、独善其身而不达济天下的取向——获得了正当性。

其二是由语言贫乏、想象力和反思判断力之缺失所导致的病态的思想倾向一一对真理和信仰的肆意曲解和戏谑，对腐朽和丑恶的东西的迁就、迎合和纵容，对以纯粹的简单性、娱乐性甚至肉欲感为价值取向、以逐利为本质的大众文化⑥的漫无边际的信奉（这种信奉把伴随

着现代复制技术的持续进步而不断扩展的大众文化当成了对人的自由和解放的文化范式）——也获得了合法性。

综上所论，现代性对前现代性的解构所带来的对人们思想的影响是巨大的，并由此决定了时代文化多元趋向的必然性。

二、全球化维度

全球化是我们考察时代文化多元化之成因的又一个重要维度。

英国社会学家吉登斯认为，全球化的本质是流动的现代性，即物质、人口、符号、信息的跨时空的运动。

在这种运动中，各要素之间的互动必然造成一个开放的休戚相关的世界生态。

这一

生态催生了这样一种世界文化观：

“我们必须使自己的直觉、想

象力甚至灵魂向与我们自己的视野、信仰和价值观不同的视野、信仰和价值观开放。

我们必须使学术界将世界问题作为一个整体来思考，从与整体的关系的角度看待区域性问题。

”⑦这种考量

固然揭示了全球化对世界文化之影响的重要向度，即全球文化的

形成必须以多元文化之共存互补作为基础。

但是，若我们将论域

固守于这一向度，那就会遮蔽全球化对我们自身文化格局所产生的影响这一更为重要的向度。

事实上，全球化对我们时代的文化产生了无可避免的分化与解组的作用，从而解构了我们所谓的

“文化同一性”，使我们时代的文化趋向多元化。

第一，改革开放以来，西方文化之所以始终与我们的现代性进程如影相随、相伴而生，其根本原因就在于，毕竟是西方首先孕育了现代性的文化方案，而这种文化方案也确实构成了整个世界不同社会发展进程的重要出发点和持续参照点⑧：

其普适性的

方面为我们所吸纳，其不好的方面为我们提供教训。

因此，西方文化不是与我们当面而立的文化样式（所谓的“中体西用”或

“西体中用”此类话语已失去了意义），而是我们时代文化中的

一极，而且其中的多种因子已然成为中华文化的一部分。

第二，尽管全球化不等于西化，但先行发展起来的西方

凭借其强大的物质财富、先进的技术装备和成熟的制度模式在全球化过程中所取得的主导地位，是不争的事实，因此，全球化显然不是对称的。

这种不对称孕育了西方的下述文化殖民活动：

以

“民主协助”之名直接向非西方国家输出美国式的新自由主义

和政治上的迪斯尼式的后现代主义（一种即时性的和享乐性的价值观。

按照法尔克的洞见，这种价值观的本质在于，认为无需变迁的阵痛就能获得最终的拯救⑨。

这对消磨非西方国家的人民对自己的民族和国家的复兴所应该具有的忠诚、意志与雄心，具有极强的杀伤力），企图将全世界转型中的国家都转变成受西方支配的国家。

与此同时，属于所谓儒家文化圈的东亚工业的兴起唤起了我们对早已成为“游魂”（余英时语）的儒学的新热情，使儒学“复兴”获得了契机。

而西方现代性模式自身所带来的一些负效应――正如威利斯?

哈曼所说的：

“我们时代严重的全球性问题――从核武器的威胁到有毒化学物质到饥饿、贫困和环境恶化，到对地球赖以生存的体系的破坏凡此种种都是几个世纪以前才开始统治世界的西方工业思想体系所产生的直接后果。

”⑩也已昭然若揭。

这样，全球化必然会引发民族文化

和马克思主义文化的安全问题以及对西方和我国现代性模式的反思问题，这就使民族文化的“灵根自植”（唐君毅语）和“灵根再植”（杜维明语）和马克思主义文化的“创新与发展”（如十七大报告提出的“建设和谐文化”之构想就是明证）和对意识形态力量的关切（如社会主义核心价值观的提出）成为必然之举。

第三，在现代性的配合下，伴随着全球化而引入的西方物质主义甚或美国物质主义取向和大众文化模式（影视演出、服装、音乐、饮食）等，加速和拓展了感性文化的流行。

如基于碎化的感性经验的“躯体美学”将具有深厚人文意蕴的文学、历史和艺术简化为纯粹的娱乐和逗笑形式之举，已然成为时尚。

因此，全球化是使我们时代文化走向多元化的重要维度。

三、意识形态维度文化的流变不仅仅取决于客观动因，它也与意识形态息息相关。

从某种程度上讲，意识形态的取向（及其现实运作）往往决定了时代文化的格局。

如史上有“罢黜百家、独尊儒术”，结果，儒学中兴；上个世纪的70年代有导源于“斗争哲学意识形态”的“评法批儒”和“批林批孔”，结果，儒学遭劫。

因此，现时代的文化多元化趋向必然与意识形态的某种取向有着密切的联系。

我将这种取向称之为对多元趋向的认同。

众所周知，早在我国现代性事业全面启动之前的50年代，毛泽东就在意识形态领域提出了“百花齐放、百家争鸣”的“双百”方针。

这一方针的内容――艺术上不同的形式和风格可以自由发展，科学上不同的学派可以自由争论一一显然包含着对异质的学派或思潮的认同，否则，就谈不上“百花”“百家”以及自由争论。

应该说，这一方针内含着对文化的多元趋向之认同的逻辑。

但由于后来的“斗争哲学”之盛行，这一方针的多元趋向被窒息了。

改革开放以后，邓小平在承继“双百方针”的基础上，提出了“二为方针”，即文艺要为社会主义服务，文艺要为人民服务（文艺的政治功能无可避免）。

但文艺从属于政治的口号被废止，对文艺的行政命令、衙门作风和横加干涉的做法被祛除，文艺开始回归自身。

这种回归使文化的自主性和自足性获得了合法性，从而为文化的多元发展创造了宽松的氛围。

从某种程度上来说，这种回归所造成的氛围，至少是上个世纪80年代中后期文化上的“论争”得以呈现的原因之一。

这种论争虽然历时短暂，但根本原因却是“西化论”的极端化，已经威胁到社会主义之根基，儒学复兴论则悬隔了社会主义这一刚性语境，而并非是政治力量（它只是上述原因的结果）对多元取向的压抑之结果。

进入90年代以后，随着改革开放的深入发展，市场经济的施行，时代的社会经济成分、就业、生存方式、利益关系以及利益主体已经呈现出明显的多元化趋向，对此，江泽民提出了“弘扬主旋律、提倡多样化”的文艺方针。

强调“主旋律”的主导地位，是由我国的社会主义性质决定的，这一点无需讨论。

但对“多样化”的肯定却值得深思。

多样化当然不同于多元化，但它也决不是同质化，可以说，它暗含着异质化的逻辑。

这一点可从后来的马克思主义在意识形态中的定位――统领地位――中看出端倪。

所谓“统领地位”，意指在一个文化系统中，马克思主义处于规范和引导其他文化的地位。

显然，如果其他文化与马克思主义是同质的或者其他文化被剥夺了合法性，那么，所谓的规范和引导就失去了意义。

所以，这一方针给出的真正信息是：

只要异质文化坚持马克思主义的统领地位，接受其规范和引导，那么，它们的合法地位就会被认可。

这一信息为我国意识形态在21世

纪不断出现的新气象奠定了基础。

我国进入21世纪以后，决策层相继提出了“和谐社会”“和谐世界”“社会主义核心价值观”“和谐文化”“共有精神家园”的文化理念。

这些文化理念蕴含了丰富而深刻的意蕴：

第一，它们淡化了生硬的表述，褪去了生硬的斗争意味，承认和维护了文化的多样性，坚持各种文化样式的兼容并蓄，因此具有了鲜明的包容性和开放性的品格，表现出了强烈的文化亲和性。

这对吸纳各文化样式的合理因子，综合创新和谐文化，产生了巨大的牵引力。

第二，它们展现了一种全新的思维方式，即用相互性、相关性和协同性去观审异质文化，祛除了绝对性、独白性、融摄性的陈旧的思维方式。

因此，异质性开始以合法的身份进入人们的文化视野（当然有其边界）。

这表明了执政党的文化自觉和高度的文化反思力。

第三，更为重要的是，它们向我们昭示了：

意识形态并非是时代文化发展的障碍，恰恰相反，意识形态不仅是引导和规范着时代文化的主体，而且是文化发展的积极建构力量。

这表现了执政党强烈的文化进取精神。

总之，现代性、全球化和意识形态维度之间的共谋业已造就了时代文化的多元格局，这种格局既使我们的时代因各种文化的交汇和相互激荡而极富活力，又可能因各种文化的众声喧哗而使我们的时代陷入相对主义的泥潭。

因此，一种既可祛除融摄性的判教精神，又可免除相对主义幽灵的新文化系统——和谐文化一一在我们的时代被提出，就再自然不过了。

注释：

1戴维？

哈维：

《后现代的状况对文化变迁之缘起的探

究》第119页，阎嘉译，商务印书馆2003年版。

2方克立：

“甲申之年的文化反思一一评大陆新儒学‘浮出水面'和保守主义‘儒化论'”，载《中山大学学报》2005年第6期。

3张岱年：

《张岱年文集》（第一卷）第489页，清华大学出版社1989年版。

4转摘于马?

布雷德伯里、詹?

麦克法兰编：

《现代主义》第11页，胡家峦等译，上海外语教育出版社1992年版。

5雅斯贝斯：

《时代的精神状况》第18页，王德峰译，上

海译文出版社2005年版。

6陈学明、吴松等编：

《社会水泥一一阿多诺、马尔库塞、本杰明论大众文化》第2页，云南人民出版社1998年版。

7转摘于斯图亚特?

西姆：

《德里达与历史的终结》第26页，王昆译，北京大学出版社2005年版。

8S.N.艾森斯塔特：

《反思现代性》第22页，旷新年、王爱松译，生活?

读书?

新知三联书店2006年版。

9王治河主编：

《全球化与后现代性》第275页，广西师范大学出版社2003年版。

10大卫？

格里芬编：

《后现代科学》第154页，马季方译，中央编译出版社1995年版。