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论中国文化的情理精神
论中国文化的情理精神
中国人民大学人文学院哲学系肖群忠
在每一种民族文化中，总有一种支撑社会秩序和人际互动的精神
基础如情感主义与理性精神、德治主义与法治精神等等。
中国文化及
其核心—儒学，按西方标准的学术话语是属于情感主义的还是理性
主义的?
似乎都不是，而是一种合感性与理性为一体的情理精神构成
了其学说体系的基础，也成为中国社会人际互动和社会秩序的内在精
神基础。
那么.如何理解“情理’这个中心解释概念的含义?
情理法
在中国和西方文化中有什么不同和差异?
情理精神对中国人的人格塑
造、思维方式和行为方式，人际互动和日常生活，对中国社会的价值
观念和社会秩序都产生了哪些影响?
如何看待情理精神在现代中国社
会的地位与作用?
这些间题的探讨，不仅会使我们从一个新的角度对
中国文化及儒学有一个新的学术认知，丽且对当代社会的价值选择、社会治理与人际互动都会提供现实切近的有益启示。
一、情理与情理精神
儒学或中国文化中的情理精神其特色首先在于它既不是西方式的
情感主义又不是典型的理性主义，而是一种合感性与理性为一体的情
理精神。
理生于摘，理寓于情，理以节情，理以化情。
它是以情感为
基础的，又是以理性为指导的，以实现通情达理、合情合理为目标的，
而且在这种情与理的交融中化解了理性与感性的对立冲突，而达到了
一种中庸的理想境界，即合乎理性的伦理情感。
它是中国的理智（良
知）而非西方的理性。
情，作为一个实有的概念首先是指人的本能的情绪或情感，《礼
记伟L运）中讲:
“何谓人情?
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者非
学而能。
，如何看待和处理人的理性与情感的关系?
如果简单的以西方
哲学的话语体系来分析中国哲学的话，那么，围绕这一间题大致有如
下三种观点和主张:
宋明理学家的存理灭欲说似乎是属于一种理性主
义的，在他们看来，天理与人欲是对立的，要体现天理，就必须排斥
人欲。
但实际上，严格说来这种理性主义仍然不同于西方的理性主义，
它是与欲对立的一种道德理性.这种道德理性在其形成过程中，实际
上也包含了人情，但一旦形成就成为一种普遍的原则，成为欲的对立
面和约束力量。
明清之际的戴震的“理存于欲”的学说则被胡适和林
语堂等看做是一种近情主义的。
“理者，存乎欲者也。
”“理者，情之不
爽失者也，未有情不得而理得者也。
”（戴东原:
《孟子字义疏证》卷
上）他不仅不赞成以理来消除情，甚至也不以为二者之间是冲突的，
而是主张以情来统治理的。
而道家则主张一种更为彻底的无情说或清
除感情说。
这便是中国文化中对待情与理的关系的三种基本看法。
其实，仅仅丛人的本质存在论的角度来看待情与理的关系是远远
不够的。
在中国文化中，情与理的关系有其更为宽泛的人际关系与社
会文化意义上的意蕴和机制。
那么，如何进一步理解情理的含义呢?
情感和理性均为人性，但中国文化似乎更为强调情感作为人性的
源发性与先在性。
所谓“人非草木，孰能无情?
”“仁者，人也”。
情理
首先是人情，是人之所以为人的情，是人与人之间的情。
“人情’，也
者，“是人”便必“有情”之谓也。
它既是“人之情感”，也是“人之
常情”。
“不通人悄”，便“不是人”;“不位人情”，也“不是人”。
所谓
“不通”，就是不能与他人进行情感交流，不能通过情感的交流来建立
一定的人际关系，等于自绝于群体，自绝于社会;所谓“不懂”，就是
虽有上述愿望，却不能掌握应有的操作方法，欲通而反绝，同样为群‘
体所不容。
天理不外乎人情，因此人情也就是天理，这种人情与天理
合而为一就是’“情理”。
在中国很少有亚里士多德的人是理性的动物这样的关于人的定义
荀子的“人有辨“大概类似于此。
对人的本质的经典定义是“仁者，
人也”.而仁则是产生于家庭亲情中的一种爱人的社会感情。
人作为父
母就自然会慈爱子女，作为子女也自然会反哺孝亲。
能把这种血亲之
情提升为一种普遍的对他人与社会的仁爱之情，这才体现出了人的本
质。
人的本质并不在个体的抽象存在中，而是在“仁”的二人关系中，
作为人，也必然要互相以人的态度相互对待和要求，这样才能通情达
理，合情合理。
“仁’就是血缘情感与实践理拴融为一体的东西，仁之
理就积淀于爱之情中。
人总是人，人也只是一般意义上的人，既非神
仙，亦非圣者，所以要以人性之常去看人、待人，也要以人性之常来
看待和要求自己，不能违背了人的情性。
林语堂曾说过‘所谓讲情理，
就是充分考虑到人性。
在英语中，如果你对人说‘做事要讲情理’，那
就是在呼吁人性”}a“人性化的思想其实就是近情的思想口”②可见，
这里所讲的人情首先是一种人本或人道精神的体现，、而这恰恰是中国
文化的基本精神。
他还认为“通情达理基本上是直觉所使然，与英国
人所谓庸见（}f7I}11TI0I1}:
115},亦即“常识”）大致相同”。
他还转述:
“罗素曾经精确地指出:
‘在艺术上，他们（中国人）追求精美，在生
活上，他们追求情理。
”③在这里，林语堂指出了，情理精神不仅是
一种人本主义精神，而且是一种庸常的实践精神，是中国文化的一个
特色。
·’请允许我们继续对本世纪提出并研究这一问题的先驱林语堂的经
典性观点有比较多的介绍和引证。
他不仅对情理这一概念做了分析，
而且对情理精神在儒学中的地位以及在中国人际关系互动和社会秩序
整合中的作用都提出了自己的看法，并热烈赞颂了中国文化的这种近
情主义。
林语堂说:
“中国人在判断某论点正确与否时，并不仅仅诉诸
道理，而是既诉诸道理，也诉诸人情。
=}姗n}}}n}SB!
译成中文为
‘情理’，包含了两方面的内容，‘情’即‘人情’，或’人性’;‘理’
即‘天理’，或‘外部原因’。
‘情’代表着可变的人的因素，‘理’代
表着不变的宇宙的法则。
这两个因素的结合，就是评价某项活动，或
某个历史间题的标准。
这种区别也可见于英语的代别幻n（道理）和r}a-
sona}erms（合情理）的对比，我相信是亚里士多德曾经说过，人是论
理的动物，但不是合情理的动物。
中国哲学也承认这一点，并认为人
应该设法使自己变得合情合理的而不只是讲理的。
中国人将合情理置
于道理之上。
道理是抽象的、分析性的、理想化的，并倾向于逻辑上
的极端;而合情理精神则更现实、更人道，与实际紧密联系，能更正
确地理解和审时度势。
”。
‘对庸见或日通情达理精神的信仰是儒家人
文主义的组成部分。
正是这种合情合理的梢神才使中庸之道—儒家
的中心思想得以产生。
’（出处同上）’“中国的一切社会生活乃是以
‘讲理’为基础的。
在中国人的争论之间，他们最后的一句有力的论据
必是:
‘这岂是合于情理的吗?
’而最严重的、最平常的斥责之词就是:
这人是‘不讲理’的。
一个人如若在争论之中自承不近情理，则他已
是输了。
’O林语堂对中国文化中的情理精神虽然也批评了它的一些不
足如对法治精神的干扰，但从总体上他却对此大加赞赏:
“我以为近情
精神实是人类文化最高的、最合理的理想，而近情的人实在就是最高
形式的有教养的人。
”“近情精神是中国所能贡献给西方的一件最好的
物事。
’“近情的精神乃是中国文明的精华和她的最好的方面。
”
这种合情与理为一体R情理范畴与精神首先体现在儒学的中心和
首要概念“仁“中。
谢寒枫先生的“理性与情感维度下的仁”③一文
对此已傲了很好的分析。
孔子的仁，首先是感性的具体的情感，是以
家庭亲情为出发点的，人情是以亲情为基础和根本的。
他以“孝”释
“仁”、以“仁”释“礼”。
其次，仁是理性的感性情感也即情感需要由
理性来调节、约束，这主要依靠“怒道”，己所不欲，勿施于人。
仁通
过理性约束、节制感性情感，而成为理性的感性情感。
不仅要把感性
情感提升为理性情感，而且要把爱亲的“私情”或人的特殊化感情提
升为一种“爱人”的“公情”即普谊化感情。
忠忽之道之所以熊成为
儒家的一以贯之之道，就在于它能把“仁”的这种情理交融的精神贯
彻到底。
“己所不欲，勿施于人”体现了人的理性对感性情感的约束和
节制，而“己欲立而立人，己欲达而达人’用体现了人的理性对感性
情感的推广和提升。
孔子说:
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达
人。
能近取譬，可谓仁之方也己。
”（（论语，雍也》）其实，忠恕之道
还更多地强调了人与人之间的情意感通，这在忠道的积极性要求中表
现得更为突出，如果说有对一己私情的约束，那么，更多地体现在忽
道的消极性要求上。
道德理性对自然情感的约束、指导则更多地体现
在仁与礼的关系中，正所谓“克己复札为仁”。
仁者爱人，但不是任情
想爱什么人就爱什么人，而是要依照丰L的等差秩序、讲究爱的格差，
仁的所有情感表现必须符合札治秩序，否则，就不是真正的仁。
孔子
以“仁是理性的普遍情感”这一论断解决了理性和情感的统一，为儒
学和中国文化奠定了其“情理精神”。
这种仁的情理精神和“忠恕之
道”的行仁之方成为儒学的基本精神和思维方式，也成为中国人际关
系互动和社会秩序整合的基础和内在精神机制。
综上所述，“情理”这一特殊范畴表达了儒学与中国文化中一种情
理交融、以情为源和本，以理为鸽和用的特有文化精神。
它具有人本、
直觉（情理一体的瞬间判断）、庸常、实践、平寒、中庸等特点。
这是
“情理’这一范畴的形上的、基本的规定性。
作为人际关系互动和社会秩序整合基础的情理精神，表现为如下
原则:
通情达理，合情合理;人情高于公理，人情大于王法。
因为
“天理无非人情”，“王道本乎人情”，“王法本乎人情”。
普遍精神服从
于特殊私情，法制精神让位于人伦情理。
一切人际关系互动和社会秩
序以人情原则为最终根据。
人情是人际交往的根据和规范。
作为交往根据的“人情”是指熟
人社会的人际关系和交际情境;交际双方的情感和情面。
作为交往规
范的“人情”，似可包括如下含义:
重视人际交往的价值趋向和重视情
感与礼貌的交住态度;重视精神和物质的礼尚往来的对等报偿。
人与
人之间要有人情必须先要有关系，没有以各种缘分（如血缘、姻缘、
业缘、地缘）为基础所形成的人际之间的相互联系即关系，那么，就
不会由生人变成熟人，也就不会发生交际，自然就不会有人情。
而且，
作为一种庸常的、平实的、富有人情味的人际交际，必然是要充分考
虑交际的对象、场合、条件等具体交际情境采取不同的交际方式。
这
样，随着交际的逐步进行，就会逐渐积累起双方的情感.而这种情感
纽带就构成了双方人情的主要内容。
在此基础上双方彼此就互相有了
情面或面子。
以上可以说是人情作为交际的客观和主观两方面的根据。
人情作为一种交际规范，首先是重视人际交往的价值趋向和重视情感
与礼貌的交往态度。
中国传统社会重视人际关系，攀人情有非常重要
的人生意义和功利价值，因此，人们都有多结善缘的愿望。
一个通晓
人情的中国人，往往具有“同理心”（ernpath力，他会在别人遭遇各种
不同生活情境中，能理解、体谏别人的情绪反应，喜其所喜，哀其所
哀，恶其所恶，投其所好，这样的人便是“通情达理”。
对与自己相关
人（关系网中的成员）之疑难之事，病痛之事，予以关心体谅，并尽
力帮助，抚老济贫，护幼助弱，乃“人之常情”。
人际往来要讲究日常
礼节，如彼此招呼，互致问候，互相拜访，礼尚往来。
“人情世故“是
中国人十分重视的，“世事洞明皆学问，人情练达亦文章”。
作为一条
交际规范，还必须重视精神和物质的礼尚往来的对等报偿原则。
在精
神上要“人敬我一寸，我敬人一尺”、“投之一桃，报之一李”，人情法
则最基本的内容就是‘回报”。
同情与回报既然是情感的最基本的特
征，当然也就必然是“人悄”的最基本法则。
人与人之间的情感关系，
也就往往被看成是“施片与“报”的关系，亦即“送情’与“领情”
的关系。
既然“领”了情，必须“回报”也就是理所当然。
这不仅是
指物质上的对等或超值偿还，而且也是精神和情感上的等值和超值回
报。
在此意义上“人情”特指人与人进行社会交往时，可以用来馈赠
给对方的一种精神的或物质的资源。
如在别人家有喜庆之事时，我以
礼物相送，即我是“送人情”;若别人收了我送的礼物，而在此之前，
该家人没有送我什么东西，那么，该家人便“欠了我的人情”，来日我
家有喜事，该家人以礼回增，则该家人对我是“还人情’，我欠别人的
“人情”多了，一时还不清.便是有了“人情债”。
二，中，西文化中的情、理。
法
在中西文化语境中，情、理、法这几个概念的含义所要表达的精
神是有很大差异的，理性主义与法治主义是西方文化的特征，而情理
主义与德治或人治主义是中国文化的特点。
如上所分析的那样，情之于西方文化，主要是从个休的情欲、情
绪与情感角度来言的，表达的是某种个体的特殊性，而中国文化中的
情主要是人情而非己情，更多的表现为一个关系的范畴，表达的是人
与人之间的同情通情，其丰富而具体的意羞已如上述。
理或理性，在认识论中，一般是指人的概念、判断、推理等思维
形式和思维活动的能力，它使人能透过事物的表面现象看巍事物的本
质、事物的内部联系、事物的规律性。
另外，理性这一概念还常被看
做是人类独有的用以谓节和控制人的欲望和行为的一种精神力量。
上
述两方面的含义可分别表述为认知理性与实践理性。
但在中西文化中，
所强调的侧重点是不一样的。
在西方文化中，理性主要被看做是认知性的纯粹理性，具有某种
普遍化、形式化的特点。
它强调了理性与情欲的对立，由此也维护了
理性的纯榨性。
在中国文化中，天理或理性主要是一种实践理性、道
德理性，它是基于人性、人情基础上的情理，因而具有某种特殊性、
人情情境的多变性和权宜性。
所谓天理其内容实指伦理道德的原则规
范，“理”实际上就是“礼”，理与札出于情又要节制指导情，这便是
情与理交融统一的情理。
如果从文化的更大视野来看的话，那么，可
以说，理性精神是西方文化的一种价值体系，它包含着非常丰富的内
涵。
这正如中国文化中的情理精神也有其丰富的内汤一样。
西方文化
中的理性精神作为一种价值体系，其丰富内容主要包含如下核心价值
观:
追求真理，崇尚科学;提倡实事求是、一切从实际出发的现多主
义态度;推崇自主、自觉、敬业、进取的价值观;富有经济理性，注
重经济核算，采用严格的簿记方式，追求实际的成效与利益;提倡法
治。
中国的情理精神也是一个包含着丰富内含的价值体系。
如注重人
际关系，祟尚道德;重情、讲理、轻法;等等。
西方的理性精神是以承认理拴与情感不能合一为前提的，他们是
在意识两者的对立的基础上求统一的。
古希腊人中有两种倾向:
一种
是理性主义占上风的阿波罗精神，另一种是非理性主义占上风的酒神
精神。
如何达到情感与理性的和谐就成为西方哲学探讨的一个重要课
题。
苏格拉底强调个人内心的正义，即用理性来增加勇气，以控制情
欲，以形成人格的和谐。
柏拉图以对于理念的沉静代替了情欲的沉醉，
认为最高的道德理想乃是个人特别发展其理性，以求灵魂的提升而与
观念世界的至善的理想合一。
在中世纪.人们把情感给予了上帝，经
院哲学的全部任务似乎可以归结为用那没有诗意的理智来制服世俗的
情感。
近代的观念变革并没有消除情感与理性的对立。
西欧近代思想
家为调和情感与理性的对立作了巨大的努力，情感与理性的对立在浮
士德身上通过强调真善美的追求而统一起来，构成了近代理想人格的
辩证发展。
a}世纪以来西方社会科学主义与人文主义两大思潮的对
立，依泪是溯源于古希腊的日神精神与酒神精神的对立在当代杜会条
件下的继续。
在中国传统的农业宗法社会中，似乎不存在理性与情感
的对立，也没有人说过对于理性的追求与情感的发展常常是矛盾的这
之类的话，而实践理性与悄感的对立已消胜于“情理合一“的思维方
式中了，实现实践理性与情感的和谐的途径是强调天理是出于人情，
而理无非是伦理的道义，血亲与人际之情产生了理和礼，这种理和礼
又返回来再约束指导情感，使情感的表达完全遵循宗法社会伦理道德
的规范。
法，在中国，作为宽泛而积极的方面，表现为礼，而礼是以情为
基础，是理的直接表现，因此。
它就被包含在情理中了，而仅余下刑，
体现了法的消极面，其在礼治秩序中的作用只能是居于末位的辅助性
的功能。
因此，情理法在中西方的人际关系互动和社会秩序整合中，其作
用显然是有所不同的。
在中国是情为基础，理为本，法为末。
在西方
则是理为本，法为用，情为末。
（尽管也有情感主义的哲学派别）法治
精神是理性精神的直接体现。
而纯粹的理性精神则是排斥情感的。
中国人似乎是最讲理的，但这种理却是以情为基础的情理，情、
理、法的次序，显现“情在理先、法在理后”。
孔子是一个感情十分丰
富的人，他主张人应该过一种合理的感情生活，这与亚里士多德主张
人应该过一种合理的理性生活刚好相反。
孔子对于颜渊，遇之乐而丧
之哀，这是“情”，但虽有哀乐，却不为哀乐所累，此为发而中节，便
是合“理”。
理是情的中节。
情为理先，就在于只有通情才能达理。
由
情人理，透过“通情”来求“达理”，往往更加有效。
通情就是彼此尊
重，尽量给对方面子，大家情感交流，然后再来寻求合理点，当然更
加方便。
情不能通，理很难达，最好不要开门见山就说理，要借由彼
此的通情.进而产生达理的境地。
因为对中国人来说，说话的妥当性
大于真实性，同情性大于同理性。
合理性大于合法性。
法在理后，礼以理（义）为基础，这是“礼之本’的主要意思，
先教后刑，因此，刑又为礼之后，在中国人心目中，法是手段，讲理
才是目的。
法是用来帮助大家讲理的。
“情”实应当有，因为纯真之
情，是“理”的认同基础，有助于真理的沟通和确立;林法’是手段，
积极的以礼为规范，消极的用刑施压力，目的都在叫人遵循道理。
中
国人的“情、理、法”，原来是“以情为先，所重在理”。
中国人所讲
的理一定不是抽象的大道理，人也不会认死理，而是要讲情理，懂人
情、知世故的。
法使人务实，要求人做人应该规规矩矩，做事必须实
实在在。
讲理使人不固执，因为这个理是有情有义的情理而非死理。
论情则更能使.人达到一种诸情中节，诸事合宜，不偏不倚的中庸境界。
情理精神的实质大致相当于黑格尔所说的合乎实践理性的伦理情
感。
因此，在社会生活中，情理精神的实质就体现为以道德为核心的
价值观。
因为通情达理，有情有义的实质仍然是讲究血缘宗法社会的
伦理道德。
中国传统道落和中国全部道德学说都具有将血缘情感和实
践理性融为一体这一基本特征。
如作为中国伦理的始德和首德，作为
“仁”之本的孝，本身就体现着血缘情感和实践理性的统一。
情理成为
中国伦理观的精神基础，而情理的实质内容则表现为有中国特色的道
德体系。
三、情理精神的广泛深远影响
儒学与中国文化的这种情理精神对中国人的人格塑造、思维方式
和行为方式，人际互动和日常生活，对中国社会的价值观念和社会秩
序都产生了深远的影响。
它对中国人的人格、思维与行为方式的突出影响表现为中庸之道
与中庸之德、风格与境界;在人际互动和民众的日常生活中形成了某
种人情法则的文化规则，使我国成为人情超级大国;使我国传统社会
的社会秩序建立在人治的基础上而非法治的基础上。
一“中庸”最早见于（论语）。
孔子说:
’中庸之为德也，其至矣乎!
民鲜久类na_（‘论语·雍也》）孔子虽未直接定义“中庸‘，，也未曾举例
说明，但他的“五美’之说实际上是讲中庸。
“五美”即“君子惠而不
费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。
（（论语4尧日》）
孔子弟子后来进一步整理出《中庸》专篇置于《礼记》之中。
何谓
“中庸”?
“喜怨哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。
中也者，
天下之大本也。
和也者，天下之达道也。
.中庸之道就是通过“执中”
而达到“中和“，即把人们的感情、欲望、思想及行为控制在封建政治
及道德的范围之内。
使之发作得恰到好处，宋儒也将中庸解释为不偏
不倚谓之中，平常则为庸。
孺家文化的这种中庸之道培育塑造了中国
入的中庸之德，使中国人形成了中庸的思维与行为方式，处事作风和
人格境界。
中国传统教育的目的是培养懂情理的人，懂情理的人实际上就是
具有中庸的行为方式和处·事作风的人。
一个受过教育的人，首先应该
是通情达理的人。
他通常富有庸常的见解，喜欢随和与克制，在思想
上痛恨一切抽象理论与逻辑极端，在道德上对所有过激行为表示厌恶。
一个典型的中国式论断是:
“甲是正确的，而乙呢，也不错。
”中国人
如此看重中庸之道以至于把自己的国家也叫做“中国”。
·这不仅是指地
理而言，中国人的处世方式亦然。
这是执中的，正常的，基本符合人
之常情的方式。
中国人的中庸行为和心态。
具有两重性。
一方面使人伦安稳，人
际和谐，减少矛盾和冲突;使人们生活俭朴，勤劳知足，豁达心宽，
平心静气，注重个人修养，使家庭牢固，社会安定团结。
一方面，扼
杀了人的个性，使.人寡言少语，吞吞吐吐，行为不露锋芒，明哲保身，
进而影响人的创造性和怀疑精神，阻滞了中国社会的进步和中国人的
发展。
情理精神在民众的日常生活，人际交往互动方面的影响则表现为
形成了我国特有的人情至上，情理统驭人际关系和社会秩序，情感功
利对等报偿等“人情超级大国”的“人情法则”。
人情至上的价值观把
人情面子看得特别重要，人们只讲人情与面子，高度依赖人情，十分
看重人际关系，看重私交和私人情谊，专注于攀授人情，把种种希望
以至生命的希望，都寄托在人情面子上，与此相反，不讲是非，不顾
王法、原刚、德行与公道、法律。
传统社会在长期的运作过程中.形
成了这样一种格局:
最有效的趋利避害手段，不是讲道理、守法规、
有德行，而是买卖人情面子，一碰到事情，第一个念头就是去找人，
通路子，打关节，送人情，求面子，别的方法充其量只是补充。
比如
打官司，这主要是法律与事实的问鹿，可是在传统社会中，人们一遇
到诉讼，首先做的事情是去找热人、送红包，甚至可以在光天化日之
下这样做，所谓赔赂公行。
就是在有了律师的今天，人们打官司时，
也常常是先找熟人而不是先找律师。
也真怪，熟人确实往往比律师更
管用，传统就有这么大的力量。
在中国的传统社会中，确实存在着一
个庞大的人情面子市场，它的根本规律则是人情面子必须兑现成物质
利益，而且必须等价交换。
人们仇视、讨伐那些不讲人情面子、“六亲
不认’的人们，同时也那视、斥逐那些在人情面子市场内不遵守等价
交换的互惠原则的人们。
中国文化的情理精神起源于血缘关系，而中国传统政治与社会治
理的很本特征就是在进人文明社会的时候，在由氏族向国家过渡时，
原存的父权制家庭关系未被打碎并且延续到文明社会的政治生活中来
了，形成了家国一体的社会结构与伦理化的政洽，政治化的伦理，地
缘关系未能取代血缘关系，杜会规范未能取代家长制的个人意志，因
此就形成了人治的政治传统。
所谓人治实质上就是以父家长的个人意
志作为统治的根据，用家族关系中的人情面子来维持的洽理社会的统
治形式。
可以说，情理梢神是人治的精神基础，而人治的社会政治现
实又进一步强化了这种情理精神和民众的人情面子心态与法则。
人与
人之间的关系被一根情感的链子连接着。
治理一个社会，最好不要用
法律制裁，面要激发人们的同情心和羞恶感。
在这里，制约社会生活
的最好方式是经由教化.让他们自觉遵守社会礼俗或礼教。
情理实际上构成了中国传统法律的礼治与人治基础，法律只不过
是情理的明确化，是强制性的情理。
所谓“律例者，本乎天理人情而
定”就是这种情、理、法关系的概括反映。
在这样一套判断标准之下，、
法官的审判活动就调动他所有的礼教知识和生活经验，根据案情，斟
酌情理，在诉讼双方之间找到双方都有可以接受的最佳的平衡点;中
国传统的诉讼、审翅具有“种“教谕式的调解”的特点。
在这种场合，
法官（常常是行政官员）的职责不在根据严格的法律准则判定当事人
的权利
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