他者性的美学超越性与主体间性的变异.docx
《他者性的美学超越性与主体间性的变异.docx》由会员分享,可在线阅读,更多相关《他者性的美学超越性与主体间性的变异.docx(9页珍藏版)》请在冰豆网上搜索。
![他者性的美学超越性与主体间性的变异.docx](https://file1.bdocx.com/fileroot1/2023-4/2/a34a0753-b626-4093-a486-8db3ab553dc7/a34a0753-b626-4093-a486-8db3ab553dc71.gif)
他者性的美学超越性与主体间性的变异
他者性的美学:
超越性与主体间性的变异
杨春时
2013-04-2510:
21:
27 来源:
《陕西师范大学学报:
哲学社会科学版》(西安)2012年6期
【内容提要】他者性美学是在他者性哲学的基础上形成的。
列维纳斯从他者的超越性出发,把审美界定为超越经验意识的感觉,把美确定为物的本原状态。
这样,他的美学就具有自然主义的倾向,而否认了审美的超越性。
同时,他认为美只是“物”的还原,它超越于存在,因此不是主体,也不是人的对象,与人无关。
这一思想固然摆脱了主体性,但也否定了审美的主体间性。
另一个他者性美学家路易斯认为,审美源于道,道是他者,具有伦理性。
艺术的他者性体现在语言、文本、创作、接受各个环节,因此审美具有公共性、客观性,而不是主体性的活动。
这一理论使审美的超越性和主体间性发生了变异。
从本质上说,他者性美学对他者的超越性和非主体性的强调,实际上是超越性和主体间性理论的扭曲形式。
在这个意义上,他者性美学的发生,为肯定审美的主体间性和超越性开辟了道路。
【关键词】他者性/主体间性/他者性美学
他者性是现代西方哲学重要的主题,后殖民主义、女权主义、生态主义乃至于德里达的解构主义、福柯的话语权力理论,都有他者性的身影。
建基于他者性哲学之上的他者性美学也成为西方美学的重要流派。
他者性美学通过对绝对他者的肯定,否定了主体性美学,也否定了实在论美学,从而以反题的形式为主体间性和超越性美学的合题奠基。
同时,他者性美学本身也孕育着主体间性和超越性,成为主体间性和超越性的一种变异的形式。
一、他者性理论的提出
他者性理论是对主体性理论的反拨,它认为不是自我,而是绝对的他者是本原,他者规定了我的存在。
他者性理论是对现代性的反思、对主体性的批判。
但是从理论根源上说,又有哲学自身发展的内在逻辑。
所以,我们先考察他者性理论的历史渊源。
按照列维纳斯的观点,一切形而上学都是同一性哲学,它把存在看做存在者的同一或主体与客体的同一。
同一性实际上是理性的核心,理性就是要把握一切现象,使世界获得统一性,并且使意识与对象同一。
哲学本体论就是建立在同一性的基础上,通过寻找存在的本原、根据来把握一切现象。
在存在的同一性中,不仅有存在者同一于存在,这是古代本体论哲学的主题;更重要的是主体与客体的同一,这是近代认识论和现代存在论哲学的主题。
但在哲学史上,论证存在的同一,特别是主体与客体的同一,并没有获得成功,从而为他者性留下了空间。
古代西方哲学是实体本体论的客体性哲学,存在被当做超级存在者即实体,实体使存在者具有同一性。
古代西方哲学是实体论基础上的存在者的同一性哲学。
巴门尼德首次提出存在概念,提出了“存在是一”的思想,并且进一步提出“思想与存在同一”的命题。
从此以后,西方哲学就沿着同一哲学发展。
在古代哲学体系中,主体性没有确立,客体性的实体成为主体,而自我仅仅是实体的观察者。
同样,古代西方哲学也没有他者的位置,因为作为世界本原的实体不是他者,而是主体(非人)。
作为观察者的自我与实体的关系仅仅是外在的认知的关系。
中世纪哲学把上帝当做实体,但上帝也不是他者,而是主体,反倒是人丧失了主体的地位。
总之,古代欧洲哲学中没有确立他者性。
在这个哲学基础上,古代西方美学确定美为实体的属性,与人无关,而人也不是主体,对美没有影响。
没有主体也就没有他者,美不是主体面对的他者。
如毕达哥拉斯学派认为美是数的和谐;柏拉图认为美是理念的光辉,世俗审美是对理念的模糊记忆;亚里士多德认为美是对事物的真实的模仿,中世纪美学认为美是上帝的属性,等等。
古代西方哲学以实体概念来同一现象,似乎解决了存在者的同一性问题。
但它有一个问题没有解决,那就是主体与客体的同一性问题。
由于古代哲学是实体本体论,思想者不是主体,他仅仅是实体以外的旁观者,于是他与实体之间的关系被忽略,这实际上是掩盖了我与世界之间的同一性,即掩盖了真正的存在的同一性问题。
近代哲学意识到这个问题,开始思考实体能否被认识、证明从而避免独断论的问题,于是就形成了近代主体性的认识论哲学。
近代哲学是主体性认识论哲学,它追求主体性基础上我的认识与世界的同一性问题。
认识论哲学考察认识的能力和认识的界限,而实体概念最终受到怀疑和否定。
在认识论哲学中,自我成为主体,并且实体化,成为存在者的根据。
笛卡尔提出“我思故我在”的命题,我思成为世界存在的根据,存在同一于我思。
康德把先验理性作为经验世界的根据,存在同一于先验自我。
黑格尔以理念为本体,既是主体,又异化为客体,构造了理念自我认识、自我复归的逻辑——历史体系,因此存在同一于绝对精神。
同样,近代美学也是主体性的美学,作为实体属性的美变成了一种主体把握世界的形式。
鲍姆加登认为审美是感性认识的完善,康德认为审美属于情感领域,是判断力活动,是感性到理性、现象到本体的过渡形式;黑格尔认为美是理念的感性显现,也是一种具有感性形式的理性认识。
主体性的确立导致客观实体的概念被否定。
康德否定了主观实体,自我只是先验意识;他把客观实体(物自体)驱逐出认识领域,只是信仰的对象。
休谟干脆否定实体的存在,认为是思维错误的产物。
而黑格尔把理念当做实体,同时又是主体,它在历史运动中自我否定,从而与传统的实体论拉开了距离。
如果说,古代的客体性哲学、美学没有主体的位置的话,那么,近代主体性哲学、美学则没有他者的位置。
因为在主体与客体对立的格局中,世界被主体对象化了,丧失了他者的地位。
但是,主体性哲学带来了不可克服的困难,这就是世界不能完全被主体同化,认识不能完全切中外在的对象,主客体无法同一。
因此,主体性哲学不能摆脱二元论,实体的阴影仍然笼罩着主体性哲学。
这是更深刻的本体论困境。
笛卡尔的“我思故我在”,把自我实体化,并且由我思推导出我在,进而推导出世界的存在,建立了精神实体与物质实体的二元论,而且它仍然保留了上帝这一超级实体,作为主体的无限观念的来源和根据。
这样,无限或上帝就成为一种绝对的他者。
康德提出了主体认识的局限,在现象界,世界是经验把握的对象;而在本体界,世界仍然是不可把握的物自体。
物自体成为纯粹理性之外的他者,仅仅是实践理性的对象。
黑格尔认为,理念既是主体也是实体,理念经过逻辑和历史的行程由主客分离到同一,获得自我意识,成为绝对精神。
这种浪漫哲学消除了主客对立,建立了一个总体性同一哲学。
他运用辩证法为主体设立了对立的他者,但最终又归于同一。
但是,黑格尔哲学面临着一个古老的问题,那就是他的主体——实体是理念及其异化物(最后是作为历史主体的人们),而作为哲学思考者的自我被遮掩掉了,被同化于历史主体之中。
因此,黑格尔哲学是总体性的客观唯心主义哲学,没有自我主体的位置。
也就是这一遗漏,使他的体系遭遇了滑铁卢,被现代哲学扬弃。
这就是说,黑格尔哲学没有真正解决(个体)主体与世界的同一问题。
总之,在主客二分的格局下,主体性不可能消弭实体的存在,从而就隐含着一个挥之不去的“他者”的身影。
正是由于主体性哲学不能消除实体、不能克服主客对立,从而实现存在的同一,现代哲学才走向主体间性。
主体间性哲学力图以主体与主体的关系取代主体与客体的关系,从而实现存在的同一性。
但在主体间性哲学的建构中出了问题,他人与自我的同一问题没有得到顺利解决,从而导致他者性哲学的发生。
主体间性概念来源于胡塞尔,他为了摆脱先验主体性的困境而提出了主体间性问题。
胡塞尔现象学区别于近代意识哲学,在于它抛弃了实体观念,以意向性来消除意识与对象的分离,实现主客同一。
列维纳斯这样评述说:
“意向性不是主体试图与在它之外的客体相联系的途径。
正是意向形成主体的主体性。
主体的实在正在于超越他们自己。
”①为了避免先验自我的惟我论嫌疑,他提出了不同先验自我之间形成共识的可能性问题,这就是主体间性概念。
但他的主体间性还局限于认识论域,没有进入存在论,没有摆脱现象学的先验主体性,而且我与他人的主体间性被规定为心理学上的同一性,这是一种非存在论的同一、非对话的同一,是一种僵死的主体间性。
但意向性并没有消除主体与对象的对立,因为自我的确立必须有对象的前提,因此主体不具有绝对性,它也不能构造对象。
海德格尔力图并摒除主客对立的二元论,而通过此在在世——生存来达到存在的同一。
但由于此在的优先性,世界仍然是主体化的世界。
海德格尔的“共在”也不具有同一性,他把此在的共在规定为一种沉沦,他人使自我丧失了本真性。
海德格尔试图通过此在在世的特殊体验(面对死亡的畏)来领会存在的意义,达到我与世界的同一。
但这种努力没有成功,因为死亡是他人的死亡,并不是自我的体验对象,面对死亡的体验也不能领会存在的意义。
另外一个存在主义哲学家萨特也考察了主体之间的关系,他认为他人与自我是绝对对立的,他人的注视把我客体化,“他人便是地狱”②,从而也否定了我与他人同一的可能。
正因为传统哲学和现代哲学都无法论证存在的同一性,列维纳斯才另辟蹊径,干脆否定同一性,提出他者性理论。
他者性理论可以看做对主体性理论和存在论的反拨,又是主体间性和超越性理论的变异。
它的主体间性不是自我主体与对象主体的同一,而是自我主体与绝对他者的不对称关系,是向绝对他者的超越,从而建立了一个非同一性的哲学。
二、他者性哲学批判
列维纳斯从反对同一性哲学出发,建立他者性哲学。
他认为从巴门尼德开始的同一性哲学掩蔽了他者的存在,现代存在论哲学追求主体性的同一,也是如此。
那么,既要反对实体论,又要反对主体论、存在论,哲学的出路何在呢?
列维纳斯提出,在存在之外,还有一个绝对的他者。
因此,必须超越自我、超越存在,从而超越现象学和存在论哲学,在伦理学的基础上,把他者作为“别样于存在”的根本范畴。
由此,绝对的他者向我发出召唤,我对他者负有伦理责任,我“亲近”他人,主体成为“为他的我”。
他说:
“主体性的适当意义就是亲近,但这种亲近正是意义的表示,正是‘为他者的这一个’的建立,正是每一种论题化的意义在存在中反思意味的建立。
”③
吊诡的是,列维纳斯从我的存在出发走向他者。
他认为,我的欲望(不同于具体的需要)面对无限,超出了自我中心,指向绝对他者(不是具体的他人),这就是善,善高于存在,从而打破了同一性。
在他者的绝对性之下,自我与他者相遇,他者召唤我,我趋向他者,他者充实了我,成就了我,使我向他者超越。
非实在的他者作为“脸”和“言语”具体化为他人,他人与我之间具有非对称性,构成为他的伦理关系。
这一实践典型地体现在爱欲上,爱欲的对象是异性,这是保持着“相异性”的他者。
列维纳斯的绝对他者后面有上帝的影子,他把上帝确定为他者之外的他者,是他者性之前的“他性”(illeity);他者不是实体,不能作为现象直接认知,而只能体现为一个伦理化的“踪迹(tracc)”。
④
列维纳斯的他者性理论,彻底地反叛了主体性哲学,打破了同一性的哲学传统,也提出了超越存在(生存)的问题,从而对现代哲学的发展发生了重要的影响。
他者的提出,实际上为主体间性和超越性哲学的建构提供了启发,促使哲学面向并思考我与他人的关系。
可以说,列维纳斯的他者性理论是主体性哲学的反题,也是由主体性哲学到主体间性哲学的过渡;他的超越存在(生存)的思想,也预示着对存在论哲学的改造。
但是,他者性理论本身仍然存在着重要的缺陷,必须进行批判,才能建设更健全的主体间性和超越性的哲学。
首先,列维纳斯的他者性理论的出发点是自我,由自我的存在走向绝对他者是一个悖论。
从逻辑上说,如果确定自我是本原,是出发点,自我就必然具有自身规定性,否则不能称之为自我,因此就不能由此推导出绝对的他者。
而列维纳斯却从自我的欲望出发推导出绝对他者,而欲望也不是自我的功能,倒是来源于他者的召唤,自我被他者所规定,从而丧失了自身。
一个完全被他者规定的自我是没有自性的、没有个性的东西,因而也不能称为自我。
列维纳斯认为,欲望指向他者,完全与自我无关,甚至否定自我。
他说:
“欲望是对绝对他者的欲望”⑤。
但是,这一思想的谬误在于,自我与他人互为前提,各自都不能独立地成为前提,把自我作为前提,正如把他人作为前提一样,犯了根本性的错误。
在这个前提下,由我的欲望推出绝对他者同样缺乏根据。
列维纳斯分辨了欲望和需要,认为具体的需要是主体性的、为我的、有限的,而总体性的欲望是他者性的、为他的、无限的。
他认为欲望就是对绝对他者的欲望,是“形而上的欲望”。
[1]33-34但他把欲望和需要完全隔绝,也就无法说明具体需要与总体欲望是什么关系,需要为什么是主体性的而欲望就摆脱了主体性具有他者性?
所谓总体性的欲望实际上是主体的根本性的追求,而它应该是超越性的,超越具体的生存需要,而指向存在本身,指向自由。
因此,欲望也必然规定和支配需要,需要也必然依据欲望,从而具有超越性,即超越自身而指向欲望。
而且,所谓欲望必定带有自性,是自我的升华,而不是自我的消失;是自我的本性,而不能说是完全来源于他者、为了他者。
由自我或欲望推出绝对他者,并不符合逻辑。
同样,“绝对他者”也不具有规定性,他游离于存在之外,与我无关,这是一个类似上帝的绝对存在物。
正因为他没有自身规定性,所以也就无从“召唤”自我、规定自我。
其次,列维纳斯提出了超越存在的非同一性思想。
他认为自我的欲望指向无限、他者,带有超越性。
德里达评述列维纳斯的欲望概念时说“形而上学的欲望就是超越”⑥。
列维纳斯在存在之外设定一个绝对他者,通过对他者的欲望以及他者的召唤来达到我对存在的超越,从而破除存在的同一性。
这就是说,他者在存在之外,他者与我是不对称的,他者具有绝对性,而自我是被动地依从他者。
这种非同一性哲学,一方面揭示了现实生存(列维纳斯所说的存在实际是我的现实存在即生存,而非作为本体的存在)的非本真性,只有超越现实生存,才能确立自我;另一方面,也产生了逻辑上的矛盾。
因为所谓同一性不仅是一种形而上学的传统,也是存在的本性。
存在不同于生存,而是我与世界的共在,我与世界之间具有本质上的同一性,这就是主体间性的根源。
这样,一切都同一于存在,存在之外无物。
正是由于存在的同一性,哲学才有本体论的问题(寻求生存的根据),认识论(意识与对象的同一)、价值论(利己与利他的同一)才得以展开,哲学思维、逻辑论证才可能进行。
如果如列维纳斯所言,在存在之外有一个绝对他者,存在与他者不对称,不具有同一性,那么必然导致存在的断裂,使一切思考无法进行。
于是,存在之外的他者也就在我的认识之外,成为无法理解的怪物,他脱离我的存在,我不能思考他、把握他,甚至我无法确信他者的存在。
存在是本真的生存,是我与世界的共在,具有自身的规定性,包括超越性和主体间性,从而使生存具有了自身的规定性;而他者外在于我和世界,他者没有自身的规定性,类似上帝又属虚无,因此他也不能使我获得规定性。
德里达把列维纳斯的他者归入“幽灵”,因为他者没有任何规定性,是一个让我们惴惴不安地迎接的陌生人。
列维纳斯避开了存在论和认识关系,用我的爱欲来证明他者的存在,但爱欲的对象同时也应该是认识的对象,我与这个对象之间必然具有同一性,否则就是不可思议的。
列维纳斯主张超越存在,归向他者。
因此,他的哲学具有超越性。
但这种超越性并不是超越现实生存、指向存在,而是超越存在、归向他者。
他所说的存在,是存在者出现之前没有存在者的存在,是一个虚无,即ilya,超越就是逃避这种存在,并且通过爱欲而发现他者、归依他者。
可以有限度地肯定列维纳斯具有超越性的思想,但这种超越性已经发生了变异,不是超越现实生存回归本真的存在,而是超越存在、归依他者。
回归本真的存在是一种自由和解放,而归依他者是一种道德的责任。
列维纳斯的他者是实体、上帝的变体,而存在却是生存的根据。
他把存在论的超越修正为伦理学的责任,而伦理不具有自由性,它在现实领域,真正的超越是走向自由,是超越现实生存。
最后,列维纳斯的他者性哲学涉及了主体间性问题。
由于列维纳斯否定了存在的同一性,而存在的同一性正是主体间性的根源,因此他也就否定了同一性的主体间性。
他者具有绝对性,召唤自我;而自我具有被动性,依从他者的召唤,并且从他者那里获得了本质,成为为他的自我。
我与他者不构成平等的对话关系,而是依从关系,这当然不是主体间性的关系。
但是列维纳斯又认为,通过“第三方”的介入,他者赋予我的伦理责任具体地体现在我与他人的关系中,我对他人的爱欲,使人与人之间的伦理关系具有“亲近性”,这也是一种主体间性。
同时,他认为这种主体间性关系仍然不具有同一性,他人对于自我具有优先性,我是为他的存在。
在这种关系中,我为他人而存在,他人保持着独立性、相异性,不会与我融合为一。
因此,这是一种“非对称的主体间性”[2]116—119。
这种理论实际上是被他者性扭曲的主体间性理论,主体间性的内涵发生了变异和缺失,它不具有同一性,而仅仅是单方面的责任。
所谓主体间性,从本体论的角度上说,就是存在是本真的生存,是我与世界的共在,我与世界互为主体,彼此通过对话、交往达到理解和同情,从而达到同一。
这种主体间性并不在现实生存中,现实生存中由于存在的异化,人与世界(包括人与人)的关系主要是主体性关系,我与世界对立,所以才有“人对人是狼”(霍布斯)、“他人便是地狱”(萨特)的极端说法;反过来,存在的主体间性也赋予生存以有限的主体间性,或者说,生存的有限主体间性来源于存在的绝对主体间性,如此才有我与他人的伦理关系以及有限的同情和理解。
列维纳斯所谓伦理性的我与他人之间的不对称性,实际上是非本真的现实生存领域中我与世界之间的同一性的断裂,但它背后仍然隐藏着存在的同一性、对称性,前者只是后者的“残缺样式”,这一点是列维纳斯所没有理解的。
列维纳斯的绝对他者并没有自身的规定性,他不能赋予我和世界的关系以主体间性,因此对他者的归依只是主体性的丧失,而不是主体间性的获得。
我与他人的主体间性关系由于具有相异性,而只是现实的、有限的主体间性,不能摆脱主体性的桎梏,因为它没有奠基于存在的主体间性,而是奠基于他者的外在性。
列维纳斯声称建立一个伦理哲学,但这个伦理哲学并不是建立在主体间性上的,而是建立在对自我的剥夺上的,我对他人的伦理责任成为单边的而不是相互的,因而也是非人的。
只有回归本真的存在,才能真正实现主体间性,也才可能克服现实的伦理关系的局限性。
三、关于他者性美学
在他者性哲学的基础上,也形成了他者性的美学。
首先是列维纳斯的他者性美学思想。
列维纳斯的他者性哲学主张超越存在、指向他者,这就意味着“我们可以在和世界发生关系的同时摆脱世界”[2]55,这就构成一种超越性的关系,而审美、艺术正是这种超越方式。
他说:
“……艺术则让它们脱离世界,并由此摆脱了这种对一个主体的从属关系。
”[2]56这里的“它们”是指审美对象,它们摆脱了主体性的控制而回归他者性即“它们起来”、“物起来”,而这个被还原的“物质就是‘ilya’的事实本身”[2]61。
他例举现代主义艺术中的“现实”“依然与作为被给予之物的世界格格不入”,它们是“赤裸裸地呈现给我们”的[2]56,这意味着“形式的不在场”即“对世界的去形式化”,从而回归了万物的“本真状态”。
从心理层面上讲,他认为,审美是走出知觉而重建感觉。
因为知觉中的世界失去了“自在的外在性”,即相异性,而“艺术的运动在于走出知觉以求重建感觉,在于从这种向客体的退回中分离出事物的质”[2]56—57。
审美面对他者化的世界产生出一种陌生化的、被动的感觉——“异域感”,这就是所谓“审美的异在性”。
他说:
“感觉和审美表现事物本身,不是把它们看作更高级的客体,而是排除一切客体,这样感觉和审美就形成了一种新的要素——它与一切‘外在’(dehors)和‘内在’(dedans)间的区分绝缘,甚至拒绝被归入实词的范畴。
”[2]58所谓审美对物的还原和艺术的“异域感”,实际上就是审美使世界他者化。
列维纳斯说过“美(theBeautiful)能被作为一脸面(Face)来讨论”,⑦因此美与善具有某种相似性,都体现了他者性。
但由于列维纳斯把伦理学作为第一哲学,因此他认为“美不是终极”,低于伦理,甚至认为审美是一种不能通达“伦理无限”的假性超越,是“互渗”性的原始经验,是一种需要“醒悟”的“魅惑”。
他认为:
“但在(审美——引者注)当中亦有魅惑(enchantment)的可能性。
”⑧把审美等同于纯粹感性或原始经验,都贬低了审美,甚至具有反美学的倾向。
列维纳斯的他者性美学力图从他者的超越性出发,把审美界定为超越经验意识的感觉即“纯粹感性”,把美确定为物的本原状态。
这一思路的合理性在于确立了审美的超越性。
审美确实超越经验意识,审美对象确实不是现实的、经验的对象。
但是,他的美学思想的缺陷在于,超越不是他者对物的召唤,而是生存向存在的回归。
还有,他把审美意识等同于感觉,把审美对象等同于脱离主体的物本身。
审美意识不是感觉水平的意识,不是感觉的还原,而是超越性的自由意识;审美对象也不是本真的“物”的还原,而是回归存在的本原世界。
列维纳斯所谈论的美的超越性,实际上并不是真正的超越,而是一种自然主义的还原。
这是由他者性哲学所决定的,对他者的超越不是真正的超越。
这样,他无形中抹杀了审美的超越性、自由性和人文性,这是由于他把他者规定为伦理性的本原,而审美不是伦理行为,因此不能充分体现他者的绝对性。
同时,列维纳斯的美学思想也具有非主体间性的倾向。
他认为美只是“物”的还原,它超越于存在,因此不是主体,也不是人的对象,而只是一种具有异质性的他者。
这一思想固然摆脱了主体性,也指出了审美的非现实性,但却否定了审美的主体间性,使审美对象成为一个具有他者性的“物”。
显然,这个观点排除了审美主体,并不符合人们的审美经验。
为了能够自圆其说,他又谈论了艺术品作为“他我”,与自我发生的主体间性关系。
他认为,正是审美的异域感,才产生了人对艺术的审美同情。
他说,由于艺术脱离了现实世界而成为他者,使艺术品具有了人格性。
“艺术的真实性就是一个灵魂的表达方式。
由于我们对这些事物的灵魂或艺术家的心灵产生同情(sympathie),异域感就被融入我们的世界。
同样,只要他人的异质性依然被作为‘他我’(alterago,即‘自我的异体’),能够引发同情,以上情况就一样会发生。
”[2]59审美同情构成我与世界的主体间性,但在列维纳斯这里,他者性与主体间性是矛盾的。
如果艺术品或审美对象是无我的他者,那么就不能产生审美同情,也不会形成主体间性,因为我与他者之间是不对称的。
如果我对审美对象或艺术品产生审美同情,那么就意味着二者之间的主体间性,审美对象或艺术品就不是他者。
列维纳斯开创的他者性哲学并非孤立,C.S.路易斯就是其同道。
路易斯在其《人的废黜》中提出了“道”(tao)作为根本的客观价值,它集儒家道的日用伦常性和老子的“常道”、约翰福音中的“太初有道”的超验性于一体。
他认为,道是客观性的价值,反对西方现代工具理性对客观价值的废黜,这必然导致对人的废黜。
路易斯从“道”的客观性、超验性引申出他者性。
他者是自我面对的另一个主体,从而进入了主体间性的视域。
他提出自我具有一种无法遏制的需求——“渴念”,这相当于列维纳斯的“形而上的欲望”。
渴念指向他者,是对他者的欲望。
路易斯的他者性哲学有以下基本观点:
第一,对象在主观自我之外,具有超越主观性的客观价值。
第二,自我须委弃自我,把对象视为另一主体加以理解、接纳、欣赏和敬重。
他认为,人与人之间的关系应该体现道即和谐与仁爱。
第三,自我由他者规定,同时也含纳在他者之中。
路易斯的他者哲学与列维纳斯有相同之处,这就是他者的超越性、本原性。
同时,他们之间也有不同,那就是列维纳斯完全以他者取消自我,自我完全他者化,因此我与他人之间的主体间性是不对称的。
而路易斯则认为我与他人之间具有一种和谐、仁爱的关系,从而具有对称的主体间性。
这一观点与他者性哲学本身有冲突,也体现了路易斯哲学思想的合理一面。
正因为如此,路易斯才能比较完整地建构起一个他者性的美学。
路易斯认为,美也是道的体现。
他说:
“我们必须将逻辑赋予现实……也赋予道德标准。
而且,我们实在也没有理由不将它同样赋予美的标准。
”⑨[3]71按照他者性的哲