重述药山惟俨禅师.docx
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重述药山惟俨禅师
重述藥山惟儼禪師
蔡日新
筆者案：
十年前筆者曾就就藥山禪師作過專文，刊於香港《内明》頭條。
近三年來，已經停止了文字作業，靜養於寒舍。
近日檢故，發現昔日所作文字頗有諸多不全面之處，只好重新檢討，重新寫成此文，以補昔日之缺，亦申懺悔之意也。
藥山惟儼作爲希遷的入室弟子應當是無可置疑的，且自中晚唐以後，叢林一直公認了這個歷史事實。
但由於在《全唐文》卷五三六中，收有唐伸的《澧州藥山故惟儼大師碑銘》，使已經被叢林所公認了的藥山法嗣又變得很不確定了，因此，我們很有必要將藥山禪師的嗣法因緣再來澄清一下。
一、如何看待唐伸的《碑銘》
查成書於五代時期的《祖堂集》卷四《藥山傳》，其文字記載非常詳細，但却隻字不提藥山參學馬祖的事迹，祇有“即謁石頭大師，密領玄旨”（岳麓書社一九九六年版《祖堂集》一0三頁）一語記載。
再查成書於北宋景德年間（西元一00四年~西元一00七年）的《景德傳燈錄》卷十四《藥山傳》，其記載與《祖堂集》文字無隻字之差，根本就沒有提到藥山參學馬祖的因緣。
直到南宋時期悟明編纂《聯燈會要》卷十九《藥山傳》，其中才載有藥山師事馬祖的事迹，但它並沒有將藥山嗣法希遷的屬性改變。
這段文字大致如下：
藥山在决意參禪之後，
直造石頭，問：
“三乘十二分教，某甲粗知。
甞聞南方直指人心，見性成佛，實未明了。
伏望和尚慈悲指示。
”頭云：
“恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得。
汝作麼生？
”師竚思，頭云：
“子因緣不在此，江西馬大師處去，必為子說。
”師造江西，復理前問。
馬大師云：
“我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目；有時教伊揚眉瞬目者是，有時教伊揚眉瞬目者不是。
”山於言下頓悟，便作禮。
馬大師云：
“子見箇甚麼道理？
便禮拜。
”師云：
“某甲在石頭時，如蚊子上鐵牛相似。
”馬大師云：
“汝既如是，宜善護持。
”（《新纂續藏經》七九卷一六三頁中欄）
但在此之後，藥山又返回了南嶽希遷門下，以下就記載了藥山坐禪接受希遷勘辯的那一因緣，其文字略與《景德錄》之記載相近，故此不再贅錄。
其實，悟明的《聯燈會要》得記載也並非是毫無根據的，在唐伸作於唐武宗會昌二年（公元八四二年）的《藥山碑銘》中，就已經將藥山隸屬於馬祖門下了。
《碑銘》說：
藥山“居寂（即馬祖，謚大寂）之室垂二十年。
寂曰：
‘汝之所得，可謂浹於心術，布於四體。
欲益而無所益，欲知而無所知，渾然天和，合於本無，吾無有以教矣。
佛以開示羣盲為大功，度滅眾惡為大德，爾當以功德普濟迷途，宜作梯航，無久滯此。
’由是陟羅浮、涉清涼、歷三峽、遊九江，貞元初因憩藥山。
”（《全唐文》五三六卷二四一一頁上欄，上海古籍一九九0年版）在這裏，唐伸非但將藥山歸入了馬祖的門下，而且沒有隻字涉及到他與希遷的法緣，我們就無怪乎《聯燈會要》會要增添藥山參學馬祖的事迹了。
值得注意的是，《祖堂集》的成書在五代，其作者是雪峰義存門下的三傳弟子，他在傳記中或許有節略藥山參學馬祖因緣的可能。
但作爲成書於北宋時期的《景德錄》，其作者道原雖然同樣是石頭下法眼宗的後人，但此書成稿後，宋真宗詔楊億、李維、王曙等大臣進行了裁定與潤色，然後才入藏流通。
其中的楊億不但“留心釋典、禪觀之學”（《宋史》卷三0五本傳），而且還是一個虔誠的佛教徒，《居士傳》卷十二收有其傳記。
據《五燈會元》所載，楊億與南嶽系的大禪師石霜楚圓之間交誼深厚，《楚圓傳》謂他與楊億“日夕質疑智證”，“恨見之晚”。
如此看來，楊億等人在裁定《景德錄》時，不可能沒有發現《藥山傳》中沒有惟儼參學馬祖的記載這一事實；况且，他如此留心內典，絕對不會連唐伸的《碑銘》也沒有讀過。
那麽，楊億等佛教文人爲何不採信唐伸的這篇《碑銘》呢？
其中不是另有奧秘存在麽？
如果說《景德錄》的作者還與青原禪沾上了邊的話，那麽，《宋高僧傳》的作者贊寧應當是一代佛門律匠，他的記載應當是不會存在許多偏頗的。
查《宋高僧傳》卷十七《藥山傳》，其中分明記載了惟儼“大曆八年納戒于衡嶽寺希澡律師所”之後，他便感嘆傳統的佛教修持不是究竟，遂發心參禪。
而藥山惟儼一開始參禪就去“謁石頭禪師，密證心法”（《大正藏》）五0卷八一六頁上欄），他此後便住持藥山，在他一生中根本就沒有與馬祖發生過任何往來。
《宋高僧傳》的這一記載，難道不是一個更具有説服力的證據嗎？
其實，祇要認真去閱讀唐伸的這篇《碑銘》文字，我們將會發現作者的寫作態度是極其不嚴肅的，它是一篇極不負責任的文字。
在《碑銘》的開頭，作者用了相當一段文字交代其緣起，其間似乎帶有作者濃厚的推卸責任的意味。
上嗣位明年，澧陽郡藥山釋氏大師，以十二月六日終於修心之所。
後八年，門人狀先師之行，西來京師，告於崇敬寺大德，求所以發揮先師之耿光，垂於不朽。
崇敬寺大德於余為從母兄也，嘗參徑山，得其心要。
自興善寬敬示滅之後，四方從道之人，將質疑傳妙，罔不詣崇敬者。
嘗謂伸曰：
‘吾道之明於藥山，猶爾教之闡於洙、泗。
智炬雖滅，法雷猶響，豈可使明德不照，至行湮沒哉！
’”（《全唐文》五三六卷二四一0頁下欄~二四一一頁上欄，上海古籍一九九0年版）
如此看來，唐伸的這篇《碑銘》文字，乃是受人請託所作。
作者在這裏交待了自己於崇敬寺大德之間的關係，似乎他的《碑銘》文字是出於不可推卻的情況下寫作的，於是乎便將其文責推卸得一乾二淨了。
通篇《碑銘》沒有交代藥山的重要法嗣，就連持藥山行狀去京師請人作《碑銘》的弟子也沒有署名，其中僅僅提到了爲藥山建塔的弟子沖虛的名字，但這個沖虛的行狀畢竟是沒有任何文字記載的。
再則那位自詡“吾道之明於藥山”的崇敬寺大德，他的名諱也沒有交代出來，真使後人難以考究。
但唐伸爲了提高崇敬寺大德的聲望還特地提到了興善寺的惟寬，這似乎給了我們一種暗示，使我們聯想起了當年馬祖門下的惟寬、懷暉、大義、如滿等弟子紛紛住持京師的史實來，洪州禪在此時已經取得了禪宗的正統地位。
由此看來，莫非興善惟寬與崇敬寺大德之間還存在著其他複雜的關係麽？
或者在洪州禪走向全盛時對青原禪採取了某些打壓的做法，則不可得而知之。
今查《祖堂集》卷四《藥山傳》，其中就載有藥山的大弟子道吾宗智寫信給雲嵒（即雲巖）一事，信中說：
“石頭是真金鋪，江西是雜貨鋪。
師兄在彼中墮根作什摩？
千萬千萬！
速來速來！
”（岳麓書社一九九六年版《祖堂集》一0六頁）當時的雲巖在馬祖的門下百丈懷海那裏參學，道吾寫信給他，在信中如此貶損江西禪派，可見二家禪的關係發展到了第三代時，已經不如前兩代祖師時那般融洽了。
更有甚者，唐伸在《碑銘》中還提到：
“其他碩臣重官，歸依修禮於師之道，未有及其門閫者，故不列之於篇。
”（《全唐文》五三六卷二四一一頁中欄，上海古籍一九九0年版）顯然，唐伸在這裏完全是在影射李翺，似這樣的文字，實在是過於偏頗了一點，因而很難以令人置信。
正因爲這篇文字存在著這麽多的破綻，因而從它問世以來直到《景德錄》等著作的成書，其間將近二百年，却始終不能得到佛教內外人士的普遍承認與採用。
果如唐伸這般記載，後世南嶽系的僧人會坐視不顧嗎？
且看北宋初期的達觀曇穎（公元九八九年~一0六0年，汾陽善昭門下谷隱蘊聰的弟子），他就曾經挑起過天皇道悟的法嗣之爭，而且使得這場爭論一直延續到了清代。
若惟儼果然是馬祖的門下，南嶽系的禪師們絕對不會允許《景德錄》如此定稿入藏。
即使是青原的弟子，他們也未見得會完全認同，更何況藥山下的曹洞宗人，也得他們自己認可才行。
而事實恰恰相反，藥山的嗣法希遷一直被叢林所公認，即使在南宋時期的《燈錄》中添加了他參學馬祖的因緣，但始終沒有改變他的法嗣。
而唐伸的這篇《碑銘》根本就沒有取信於唐代與宋代，其可信度就很值得懷疑了。
到了元代，念常編纂《佛祖歷代通載》，才把者篇文字編入其中，但它在這裏不過是一種資料性的匯纂而已。
寫到這裏，我不禁想起了明人馮夢龍評述《太平廣記》的一段話來了，姑錄如此，以供讀者參考。
蔡伯喈曰：
“吾為天下作碑銘多矣，未嘗不有慚，惟為郭林宗碑頌無愧色耳。
”然則諛墓之弊，自古已然。
而修史者欲以墓誌為徵，尚得為信史乎？
（團結出版社一九九六年版《太平廣記鈔》一八三頁）
二、惟儼禪師的生平
惟儼禪師的生寂年代，據《祖堂集》的本傳所載，惟儼禪師示寂於唐文宗大（太）和八年（公元八三四年），他的住世時期共有八十四年，由此上推則惟儼禪師出生於唐玄宗天寶十年（公元七五一年）。
但據《宋高僧傳》所載，惟儼出生圓寂於大和二年（公元八二八年），春秋僅七十，則惟儼禪師出生於乾元二年（公元七五九年）。
但贊寧的這一說法並未得到學界的普遍認同，且在各本古籍中也獨有贊寧持此說，故權作參考而已。
依各本所載，惟儼禪師俗姓韓，原籍絳州（今山西省新絳縣），他於十七歲（公元七六七年）出家。
對於惟儼禪師的出家地，各本均謂依止潮陽西山慧照禪師，獨《祖堂集》謂“潮陽”爲“潮州”，在《宋高僧傳》作“南康潮陽”。
今案：
“潮陽”與“潮州”相差應當不大，在韓愈的《左遷南關示侄孫湘》中，“夕貶潮州路八千”一句，《全唐詩》謂各本“潮州”作“潮陽”。
但“南康”屬於江西省的轄區内，不免與地處廣東省的潮州相去太遠。
對於惟儼禪師十七歲之前（即出家之前）的事跡，我們無從得知，且山西至廣東的潮州，地去數千里之遙，也許惟儼禪師的家族早已遷居到南方了，因爲惟儼一生的活動主要是在南方，文獻中根本沒有提到他涉足到北方的事跡。
關於藥山的受戒，各本均謂藥山在大曆八年（公元七七三年），得戒於衡嶽寺的希操（《祖堂集》與《宋高僧傳》作“希澡”）律師。
我們從此推算到惟儼的圓寂年，則他的戒臘正好是六十年，虛數爲六十一年，而《祖堂集》謂他“僧夏六十五”，顯然與其前文中的“大曆八年”受戒的記載不吻合。
據說惟儼禪師得戒之後，還有一段“博通經論、嚴持戒律”的修習，但我想這一時間是不會很久的。
因爲，惟儼的修學地與受戒地均處在禪法盛行的南方，他不可能不接受禪宗思想的影響，且據《南嶽總勝集》卷中所載，惟儼受戒的衡嶽寺就在西北一里的集賢峰下，離希遷所住持的南台寺也不遠，因此他很可能在南嶽受戒後不久就到希遷那裏參學了。
在文獻的記載中，並沒有說明惟儼參禪的具體年代，僅僅只提到他受戒之後感歎“大丈夫當離法自淨，豈能屑屑事細行於布巾耶”（《大正藏》五一卷三一一頁上欄），於是就直造石頭那裏了。
據《聯燈會要》以前的各種文獻所載，惟儼一開始參禪就直接入了石頭之門，而這一時間應當是在他大曆八年受戒後不久，也許就在公元七七三年之內。
且據《祖堂集》、《景德錄》、《宋高僧傳》等文獻記載，藥山一入石頭門下，便“密領玄旨”，並無《聯燈會要》中的往來於洪州與南嶽之間的那段修學經歷。
惟儼禪師在希遷門下應當依止了一些年數，據《祖堂集》本傳所載，惟儼是在貞元（公元七八五年~公元八0四年）初年才卜居藥山的，這一時間大約八~九年之久（即公元七七三年~公元八0五年之間）。
公元惟儼禪師參學石頭的因緣，我們在上文中已經提到了，他們師徒兩個，一個是“針劄不入”，而另一個是“石上栽華”，足見惟儼對於希遷的“迴互”禪學理論的領會是非常深透的，因而他也是最能承嗣希遷禪法的門人。
惟儼自離開南嶽之後，便出住澧州的藥山（今湖南省常德津市境內）。
據《祖堂集》所載，這裏原名“芍藥山”，不難想象，每當夏季來臨時，那遍山盛開的芍藥，有如一片緋紅的彩霞，置身此境，應當是心曠神怡的。
惟儼禪師從此以後便修學於此山、傳燈於此山、終老於此山，在這裏度過了他無悔的一生。
但據《祖堂集》所載，惟儼禪師初住此山時，這裏的條件並不十分好，他當時“就村公乞牛欄爲僧堂”，但住持沒有多久，就有二十來個徒衆追隨他，於是有人請他去做院主，隨後便逐漸有五十多衆共住，於是便在藥山蓋起了禪院，遂成爲了後世的藥山道場（參見嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》一0三頁）。
在當年，藥山地處常澧，長安通往湖、廣、贛等地的官路打那裏經過，這便爲惟儼的聚衆弘法提供了有利的地理環境。
據《景德錄》所載，在藥山的門下，名存燈錄者達十人之多，其中六人有傳記傳世。
在這六人當中，道吾圓智傳石霜慶諸，形成了石霜的“功德叢林”；雲巖曇晟傳洞山良价，遂開曹洞一宗；船子德誠船夾山善會，自立一家灑脫門風。
而在另一方面，藥山與朗州刺史李翺、宰相崔群、常侍溫造等人均有過密切的交往，從而將禪法向上層社會作了傳播，故《宋高僧傳》將他的傳記列入“護法”一科。
據《舊唐書》卷一六一《李翺傳》所載，他於“（元和）十五年六月，授考功員外郎，並兼史職”，但由於他與李景儉友善，景儉拜諫議大夫時，曾經推薦李翺頂替他的舊職。
後來，景儉被貶黜，遂於元和十五年（公元八二0年）七月，出翺爲朗州刺史（參見浙江古籍一九九九年版百衲本《二十五史》四册二八八頁一欄）。
李翺謁見藥山，深受惟儼禪師的啓發，遂發明心地，著《復性書》，陽儒佛裏，借禪家的明心見性之旨闡發法思、孟的性善之學，遂開宋儒理學之先河。
至於宰相崔群，在《舊唐書》卷一五九中收有其傳記，他大約在元和末年因得罪憲宗，出任爲湖南觀察都團練使，到了“穆宗即位（公元八二一年）時，徵拜吏部侍郎”（參見浙江古籍一九九九年版百衲本《二十五史》四册二八六頁四欄），他也很可能謁見了惟儼禪師。
關於溫造，在《舊唐書》卷一六五收有其傳記，他大約在長慶（公元八二一年~八二四年）年間左右出任過朗州刺史，本傳載他“坐與諫議大夫李景儉史館飲酒，景儉醉謁丞相，出造爲朗州刺史。
在任開後鄉渠九十七里，溉田二千頃，郡人獲利，乃名爲右史渠。
”（參見浙江古籍一九九九年版百衲本《二十五史》四册二九五頁三欄）溫造任朗州刺史達四年之久，他自然不可能與惟儼之間沒有交往。
作爲一代禪門宗師，惟儼禪師的傳燈功績是卓然不可磨滅的。
在惟儼禪師的行狀中，他那則登山大笑的公案曾被叢林廣爲稱頌，姑錄如此。
師一夜登山經行，忽雲開見月，大笑一聲，應澧陽東九十許里。
居民盡謂東家，明晨，叠相推問。
直至藥山，徒衆云：
“昨夜和尚山頂大笑。
”李翺再贈詩曰；“選得幽居愜野情，終年無送亦無迎；有時直上孤峰頂，月下披雲笑一聲。
”（《大正藏》五一卷三一二頁中欄）
藥山大師夜間登山經行，因見月而大笑，這位老衲當時那爽朗的笑聲傳播到了澧陽九十多里以外（至少也有十餘里外），他爲何笑得如此開心呢？
乃在於他一生的大事因緣了斷，乃在於他的傳燈慧業已經圓滿完成。
這聲俊朗的大笑，足以顯現惟儼大師的一生是無悔的一生。
惟儼大師圓寂之後，門人爲他造塔於藥山的東隅，唐文宗給他敕謚“弘道大師”，塔曰“化城”。
三、惟儼的禪法與禪教
惟儼禪師在石頭那“針劄不入”的禪教中，深深地體會到了希遷那圓融無礙的禪法，他那“石上栽華”式的禪觀，無寧是對石頭禪的如法繼承與合理發揚。
在石頭的門下，獨有藥山最能承嗣石頭的宗趣，並將石頭禪法發揚光大。
藥山禪法的難能可貴之處，乃在於它既對希遷禪法有高屋建瓴的整體把握，又能於日常禪行的細密之處體現禪法的妙用。
惟儼禪法的這一特色，如果用他開示李翺的話來說，那就是“高高山頂坐（一本作”立“），深深海底行”了。
藥山禪法的這一特色，在他的開示學人及其他行業中，得到了充分得體現。
《景德錄》卷十四《藥山傳》載有僧問藥山“如何不被諸境惑”，藥山道：
“聽他，何礙汝？
”而那位學人並不能從藥山那任運自如的境界中體會出那種平等一如的禪觀，他進一步請教藥山，藥山反問道：
“何境惑汝？
”（《大正藏》五一卷三一一頁下欄）當學人處在擬思的時候，藥山的這一反問，無疑會促使學人當下自省，進而體證到一切境相都是虛妄，最終見出實相來。
其實，藥山的這種禪觀在《祖堂集》卷四中的《藥山傳》中也有所涉及：
當時藥山正在升堂，有學人問他承嗣何人，惟儼道：
“古佛殿裏拾得一行字。
”當學人進一步追問時，藥山道：
“渠不似我，我不似渠，所以肯這个字。
”（參見嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》一0三頁）這裏的“渠不似我，我不似渠”，實質上說明了藥山對祖師“迴互不迴互”禪法的如是承嗣，且又作了得心應手的發揮，這無疑對希遷禪法的發展。
在這裏，“渠”與“我”（“體”與“用”）之間的“不似”關係，實質上就是二者之間的“迴互”與“不迴互”的關係。
惟儼的這一禪觀給了他的法孫洞山直接的影響，洞山在《涉水偈》中以“渠今正是我，我今不是渠”來詮釋“形”與“影”（即體與用）之間的關係，正好是對藥山這一禪學理論作了合理的發揮。
像這樣一種周密無隙的圓融禪觀，對於一般學人來說，自然是難以找到一個入處的，我們且來看看藥山對學人的這段開示吧：
僧問：
“學人擬歸鄉時如何？
”師曰：
“汝父母遍身紅爛，臥在荊棘林中，汝歸何所？
”僧曰：
“恁麼即不歸去也。
”師曰：
“汝卻須歸去。
汝若歸鄉，我示汝箇休糧方。
”僧曰：
“便請。
”師曰：
“二時上堂，不得咬破一粒米。
”（《大正藏》五一卷三一一頁下欄~三一二上欄）
在這裏，“二時上堂不得咬破一粒米”，在後世叢林中便成了“終日吃飯不曾咬著一粒米”這一話頭。
它要求參禪的學人對於世法應當不觸不背，也就如同僧人過堂（吃飯）時雖然在吃飯，但又不曾咬著一粒米（即執吃飯的外相）一樣，那種破斥一切世法的妄相而又不昧世法的森羅妙用的境界，顯然不是一般禪者所能承嗣得了的。
故爾《祖堂集》在這則公案之後還引用了曜日的《頌》說：
“遍身紅爛更何人？
臥棘森森一智真。
爲報你來須體妙，時中不擬宛然新。
”（嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》一0九頁）惟儼的這一禪機隽語被他的法孫洞山如是繼承了，在洞山開示後人時，就有“於千萬人中不向一人不背一人”的提法。
藥山在繼承並發展石頭禪法的同時，其禪行也遵循了希遷“無論禪定精進，（唯）達佛之知見”的原則。
惟儼本人並沒有廢棄坐禪的修持，我們在上文中就特別提出過，藥山是在石頭那“針劄不入”處體得“石上栽華”式的禪法的，而這一禪法的體悟，正好又是處在藥山坐禪之時。
待到惟儼卜居藥山之後，他仍然保持了坐禪的這種修持，在《景德錄》中就載有他的坐禪公案。
師坐次，有僧問：
“兀兀地思量什麼？
”師曰：
“思量箇不思量底。
”曰：
“不思量底如何思量？
”師曰：
“非思量。
”（《大正藏》五一卷三一一頁下欄）
在這裏，藥山的坐禪祇是“思量箇不思量底”，而這個“不思量底”又屬於“非思量”的範疇，那種出離空有、玲瓏剔透的絕妙禪境，並非一般初機學人可以窺得。
在這裏，惟儼的“非思量”正好與他當年在石頭那裏的“一切不爲”遙相呼應，這便爲我們考察惟儼禪法深邃的思辯性，提供了一個有機聯繫的綫索。
在另一方面，惟儼對於持經這一傳統的佛法修持也沒有廢棄，在他的行狀中多處載有他看經的事跡。
《景德錄》本傳曰：
一日，師看經次。
柏巖曰：
“和尚休猱人得也。
”師卷却經曰：
“日頭早晚？
”曰：
“正當午。
”師曰：
“猶有遮個文彩在。
”曰：
“某甲無亦無。
”師曰：
“汝大殺聰明。
”曰：
“某甲只恁麼，和尚尊意如何？
”師曰：
“我跛跛挈挈，百醜千拙，且恁麼過。
”（《大正藏》五一卷三一一頁中欄~下欄）
在這裏，惟儼的看經祇是一種方便的行持，並非是在經教的文字語言裏做活計。
他的門人柏（一作“百”）巖明哲雖然沒有看經，但他却執持著經典的文字之相，故爾被惟儼所破斥，乃至使他的“文彩”乾淨爲止。
其實，惟儼所謂的“跛跛挈挈，百醜千拙，且恁麼過”，分明是在告訴學人：
他不廢棄佛門的任何修行持，但又不執著任何一種修持的功德相，他祇是以一種瀅然明澈的法喜心境來隨順過日而已。
惟儼雖然自己常常看經，乃至刺史李翺謁見他時他還執經不顧，但他尋常却不贊成學人去看經。
《景德錄·惟儼傳》載：
師看經。
有僧問：
“和尚尋常不許人看經，為什麼卻自看？
”師曰：
“我只圖遮眼。
”曰：
“某甲學和尚還得也無？
”師曰：
“若是汝，牛皮也須看透。
”（《大正藏》五一卷三一二頁中欄）
顯然，在惟儼看來，對於那些心地未明的學人，看經這種修持方式對他們並無多大的益處，因爲，他們很可能會在經論的文字裏作分別計較，而疏忽了自身解脫的大事。
因此，藥山諄諄告誡學人：
“莫只記策子中言語，以為自己見知見他不解者，便生輕慢，此輩盡是闡提外道。
”（《大正藏》五一卷四四0頁下欄）誠然，若是對於那些見地高明的學人，惟儼認爲他們看經也無妨。
《景德錄》卷十四《高沙彌傳》載有高沙彌與乃師惟儼討論禪法的事跡，其中就有這樣一段論述：
藥（惟儼）乃再問師曰：
“見說長安甚鬧？
”師曰：
“我國晏然（法眼別云：
“見誰說。
”）。
”藥云：
“汝從看經得？
請益得？
”師曰：
“不從看經得，亦不從請益得。
”山云：
“大有人不看經不請益，為什麼不得。
”師曰：
“不道他無，祇是他不肯承當。
”師乃辭藥山，住庵。
（《大正藏》五一卷三一五頁下欄）
像高沙彌這樣心地明瞭的學人，藥山自然不會去計較他的看經或請益了。
再則，藥山雖然一生看經，但他畢竟不涉獵外典，在他與門人道吾的閒談之中，惟儼明確地說過“我不曾展他書卷”（即不涉獵世間書籍）的話。
惟儼的禪行非但不廢棄坐禪與看經，他而且對佛戒也能如實奉行。
我們在上文中討論藥山的出家因緣時，雖然提到了惟儼認爲機械地奉行戒律細行不是究竟的解脫，這確實也是他發心參禪的初衷。
但藥山雖然不主張拘泥於瑣屑的戒律細行之中，但他對於佛戒還是奉行不悖的。
在《祖堂集》卷四中，載侍者請惟儼去吃藥食（晚飯），但惟儼堅持不去吃，當侍者問他爲何不去時，惟儼說：
“消他不得。
”（參見嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》一0八頁）“過午不食”本是佛門的清規，惟儼認爲人生生死事大，不可勞煩施主，因此他一直奉行著這一戒規。
由此可見，藥山之所以不拘泥於佛戒的那些細行，乃在於他認爲佛戒重在心持，並不在於外在的形式。
在他開示高沙彌的言教中，就已經表明了這一主張。
（高沙彌）初參藥山，藥山問師（高沙彌）：
“什麼處來？
”師曰：
“南嶽來。
”山云：
“何處去？
”師曰：
“江陵受戒去。
”藥云：
“受戒圖什麼？
”師曰：
“圖免生死。
”藥云：
“有一人不受戒，亦免生死，汝還知否？
”師曰：
“恁麼即佛戒何用？
”藥云：
“猶掛脣齒在。
”便召維那，云：
“遮跛脚沙彌不任僧務，安排向後庵著。
”（《大正藏》五一卷三一五頁下欄）
實際上，惟儼在這裏並非是完全反對高沙彌去受戒，他祇是不主張將受戒當作一種簡單的儀式來對待，而要求將佛戒的精神落實在心中，從而轉化爲僧侶的一種自覺行動，那才有受戒的真實受用。
時至今日，我們反觀惟儼的這一禪學主張，覺得它仍然具有積極的意義：
事實上，僧人的受戒並非祇是簡單地在形式上弄一張戒牒，此後便將戒律置之度外，而應當將佛戒貫徹在日常的行持之中。
從惟儼對看經、坐禪、持戒等佛門修持的態度來看，他不祇是圓融地吸收了希遷禪法的體引迴互的思想，而且還將這一禪學思想貫徹於日常的修行之中，從而使石頭禪法獲得了進一步的發展。
在禪教方面，惟儼繼承了希遷的道統，他的禪教不但沒有過激的喝、打等作略，一如石頭那般慈悲靄如，使學人從中獲得如同春風解凍的佳效。
在藥山的行狀中，極少有大段的上堂開示，在《景德錄》中，還載有院主請惟儼上堂的事跡，惟儼當時也答應了，但等到院主將大衆集中之後，惟儼禪師却回到了方丈室。
院主對此疑惑不解，便緊追惟儼到了方丈，問他爲什麽失言。
此時，惟儼開示院主說：
“經有經師，論有論師，律有律師，又爭怪得老僧！
”查有關惟儼的文獻，在《五燈會元》卷五的《惟儼傳》中，也僅僅載有惟儼的一次上堂開示，且言語也不長，茲錄如下。
祖師祇教保護，若貪嗔癡起來，切須防禁，莫教掁觸。
是你欲知枯木，石頭却須擔荷，實無枝葉可得。
雖然如此，更宜自看，不得絕言語。
我今為你說，這箇語顯無語底，他那箇本來無耳目等貌。
（中華書局一九八四年版《五燈會元》二五九頁）
在這裏，惟儼雖然認爲“不得絕言語”，但他那有聲的言語，完全是爲了顯現無法用言語表達的禪法本體（“這個語顯無語底”）。
這在《景德錄》卷十四中，有一則公案正好可以給這裏作爲注釋。
僧問：
“己事未明，乞和尚指示。
”師良久，曰：
“吾今為汝道一句亦不難，只宜汝言於下便見去，猶較些子。
若更入思量，卻成吾罪過。
不如且各合口，免相累。
”（《大正藏》五一卷三一二頁上欄）
從這裏可以清楚地發現惟儼忌諱滔滔不絕地給學人開示的原因了：
因爲，惟儼認爲學人如果不能從禪師的言下去悟道，而僅僅停留在言語上作思量（分別），那種言教反而成了學人的障道因緣。
因此，惟儼很少給學人上堂開示，即使偶有上堂開示，也話語不長。
儘管惟儼極少上堂說法，但他却沒有廢棄禪門的朝參夕請制度。
在那種大衆集中的場合，惟儼沒有長篇大論開示學人，但他却巧設話頭供學人參究，從而達到破除學人情識的目的。
《景德錄》載惟儼有一次夜參不點燈，他給學人參究的話頭是“我有一句子，待特牛生兒即向汝道”。
特牛就是公牛，公牛生崽無疑是不可能的事情，因而藥山是始終不會說出這一句來的，這顯然是一種禪家的機鋒語，他暗示
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