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晚清民初现代文明和文化概念的形成及其历史实践

2007-12-2015:

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阿古（大花狗-小黄狗-大黄猫-小黄猫）

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晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践zt

晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践

作者：

黄兴涛

晚清民初现代意义的“文明”和“文化”概念的形成与社会化运行，无疑是中国思想文化史上的一件大事。

学术界对此问题已有关注，但研究仍未能充分展开。

①本文拟在以往研究的基础上，考察“文明”、“文化”两个新兴的核心概念词的出现、内涵的演变，并连带着揭示它与清末民初一些重大的思想运动之间的历史关联，也就是力图将词汇史、概念史和观念史的视野结合起来，去凸显这两个现代概念内涵及其在社会化实践中所直接附丽的某些现代性价值观念在晚清民初这一特定变革时期的认同关系与历程。

　在西方，表示现代“文化”和“文明”概念的词汇，英文和法文字母组合基本相同，为culture和civiliz（s）ation。

德文衍出稍晚，为kultur和zivilisation。

据雷蒙·威廉斯研究，civilization（文明）一词早先出现在17世纪初期的英文中，最迟至1772年，它所包涵的人类物质和精神生活两方面的社会进化、发展成就等现代含义已逐渐趋于稳定。

到18世纪末和19世纪，它最终流行开来。

法语中的情形与此相近。

②culture（文化）一词源自拉丁语中的cultura，最初的含义主要是耕种和栽培，同时附带一点尊敬和崇拜的辅助义。

在英语中，culture作为表示抽象过程或这一过程成果意义的独立名词，到19世纪中叶以前还谈不上流行。

在法国，culture一词出现于18世纪中期，与civilization几乎同时，且一开始两者间的关系就相互缠绕。

这一法语词18世纪末传入德国后，先是被改造成cultur，进入19世纪又变成kultur，其含义与civilization相同：

首先表示变成“开化的”（civilized）或有教养的（cultivated）之一般过程的抽象意义；其次表示由启蒙历史学家建立起来的那种“文明”含义，即18世纪流行的那些普遍历史文本中用以描述“人类发展的世俗过程”之概念含义。

③

　　在整个19世纪的西方，“文化”和“文明”两词意义和用法非常相近，且混淆不清。

两者的逐渐区分，最早可能受到德国文化民族主义的先驱赫尔德（J.G.Von.Herder）以及他之后一些浪漫主义思想家的影响。

如赫氏就特别热衷于每个文化的“精髓”和“情致”，强调不同文化内在的价值标准之合理性。

这种强调，事实上逐渐导致了其后德国思想界对内在的文化（culture）和外在的文明（civilization）两种概念的分立。

也就是将“文明”视为外在的、包括物质器技等在内的概念，而将“文化”视为内在的、精神的概念（早期也曾经有过相反的用法）。

④这种区分与德国早先相对于英法为后进国家有关，后来也影响到英法美等其他西方各国。

第一次世界大战前后，此种分别在西方更趋明显和稳定。

与此相一致，那种视“文化”为文学、艺术、历史和学术等之类事物的观念，也逐渐发展起来。

在英语中，这种我们称之为“狭义文化”的文化概念之使用，雷蒙?

威廉斯在《关键词：

社会和文化的词汇》中指出，“它的出现实际上相对较晚”，其具有决定性意义的发展，是在19世纪末和20世纪初。

⑤这种狭义的“文化”概念的兴起不仅同民族主义有关，也是新兴的人类学发展的结果。

至于后来至今作为各种专门化学术领域里特定术语的“文化”概念之特殊内涵，则已不是本文所欲把握的内容。

　　与西方类似，在中国，“文化”和“文明”二概念也经历了一番历史的演进，才具有了其现代意义。

据笔者所见，现代“文化”概念在中国的形成约略经历了甲午以前的酝酿、戊戌时期及稍后几年“广义文化概念”也即“文明”概念的确立和广泛传播，以及新文化运动时期“狭义文化概念”勃兴、与“广义文化概念”并行的三个阶段。

换言之，现代“文化”概念在中国的形成不仅有前后的阶段性，在内涵认同上也有过不同的层次之分，特别是早期曾经历过一个与名词意义上的现代“文明”概念基本重合的历史过程。

这一点十分重要。

传统的“文化”一词只有经过包容进化理念和物质、军武发展在内的“文明”概念内涵的转换，才有可能进入其真正的现代狭义形式。

而现代“文明”概念在中国的流行，总体说来要比“文化”概念略早。

“文明”的进化观，“文明”各组成部分构成一个有机整体、必须连带变革与综合推进的时代意识及其直接携带的一系列现代性价值观念之勃兴，实构成为戊戌维新运动以及此后一系列变革的重要思想基础。

惜目前的戊戌思潮史研究，尚未将此一时期的急剧变革同“文明”这一核心概念的关系纳入分析之中。

而与此相关，民国初年，狭义“文化”概念的形成及与广义文化概念的并存这一思想史现象的出现与意义，尤其是与“新文化运动”的关系，至今也仍未能引起学界应有的重视。

　　现代“文明”和“文化”概念得以在清末民初出现、形成、广泛运行或实践，自然与西方现代语言新概念和观念的直接传播或经由日本的转播相关，同时又与晚清中国屈辱历史密切相联。

就实质而言，它乃是中国人在反抗外来压迫和寻求自强独立的过程中反省与改造传统、学习西方和日本的现代思想观念之结果，是观念传播和清末民初社会现实互动的产物。

在这一过程中，新型知识分子群体开始形成并成为社会舆论的主导力量，文化传播业也有了空前的进步，这些均为此一现代概念内涵及其在实践中所直接导致的价值观念之社会认同创造了条件。

民族的精英有了现代“文明”概念的自觉，也就有了对文化的现代选择和批判。

各种“文化问题”于是受到知识分子阶层的普遍重视和讨论，“文化论争”逐渐此起彼伏。

中国文化史的发展这才开始进入到自觉的“现代”阶段。

　　一、中国传统的“文明”、“文化”概念内涵与现代意义的异同

　　中国传统“文明”或“文化”两词虽缺乏整体意义上的现代概念内涵，但却明显存在着与之相通的一些因素。

作为中国古色古香的词汇，这两个词之间的关系相当密切。

如《易经》中就有“文明以止，人文也。

观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”（《周易?

贲?

爰传》）等用法。

王弼注曰：

“止物，不以威武而以文明，人之文也。

”与“文明”相较，“文化”一词的完整出现要稍晚，西汉刘歆在《说苑?

指武》中的“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛”，是人们熟知的较早用例。

⑥在中国古代，所谓“文明”乃是“文”之“明”，即文教昌明、发达之意；“文化”则是以“文”去“化”之，即与“武化”相对的文治教化。

就“文化”的那种“业经教化过了”的结果之义而言，其含义又与“文明”一词有近似之处。

　　大体而言，中国古代的“文明”和“文化”两词，基本上不用于个人行为修养和知识水准判断，而主要用于说明社会和族群达到的发展水平。

特别是“文明”一词，它具有与茹毛饮血、“榛?

之俗”、蛮野、洪荒、草昧、夷狄、戎番等相对的意义。

而作为“文明”、“文化”含义基础的“文”字，其使用却远较两者要灵活，内容也更为丰富。

“文”在古汉语中本指物之各色交错的纹理，《说文解字》曰：

“文，错划也，象交文”，故中文里又有所谓“天文”、“地文”、“水文”、“人文”之说。

前三者表达自然现象中内在的脉络和条理纹理，“人文”则表述人类应然、合理的人伦秩序。

“文”的含义，后又引申和具体化为文字符号、文章、典籍文书、礼仪制度等多方面的含义，并与“武”相对，而且这一演变没有经过太漫长的时间。

从《史记?

谥法解》中对“文”字的解释里，我们可以看到某种与社会发展和治理要求相关的古今一以贯之的标准化内涵。

《谥法解》曰：

“经天纬地曰文；道德博闻曰文；学勤好问曰文；慈惠爱民曰文；愍民惠礼曰文；赐民爵位曰文。

”历代王朝追谥大臣，凡谥“文”者，在标准掌握上大体都以此为依据。

从这里，我们可以看到，所谓“文”，实包括道德修养程度、学问知识水平，对儒家的礼乐制度的理解和教化实施情况，是否“爱民”并给人民带来“实惠”，乃至具有高明统治百姓的“经天纬地”之能?

?

一种“文化”即文治教化而非“武化”之能等多方面的内容。

这种“文”字灵活、丰富的内涵，对于“文化”、“文明”在晚清以降开始出现现代意义及其运用曾产生了积极的影响。

　　显然，这种传统的概念内涵与现代西方的“文明”或广义“文化”概念的那一基层含义?

?

“人类社会特有的且是其发展到一定阶段的产物”，具有某种相通之处。

严复在《天演论》译著中，曾专门从进化论角度论及此问题。

从译文上看，译者将“文化”与“文明”等量齐观，并与“文字”发明联系起来，行文中全然泯灭中西新旧界限，其试图寻找中西相通之处的用意是明显的，严文曰：

　　大抵未有文字之先，草昧敦庞，是为游猎之世。

游，故散而无大群；猎，则戕害而鲜食艰食，此所谓无化之民也。

文字既兴，斯为文明之世。

文者以言其条理，明者所以别于草昧。

出草昧，入条理，非有化者不能也。

然而化者有久暂之分，而治亦有偏赅之异……故有文字至今，皆为嬗蜕之世，此言治者所要知也……所以先觉之俦，妙契同符，不期而合。

所谓东海一圣人，此心此理同，西海一圣人，此心此理同也。

是故天演之学，虽发于生民之初，而大盛于今世，此二千五百载中，泰东西前识大心之所得，灼然不可诬也。

⑦

　　上述文中“文明”和“有化”显然是英语“civilization”或“culture”、“civilized”的对译无疑，而“草昧”和“无化”则是与“文明”相对的野蛮之义。

“文字兴”与“文明”的关系，既是中国传统的成说，也是文艺复兴以后西方现代“文明”观念中普遍的见解，且更重要的是，译文对“文明”、“有化”等词汇的使用，均出自于现代“进化论”的典型语境中。

　　实际上，中国古代的“文明”与“文化”概念在与“野蛮”相对的那种“发展进步了的”状态含义的层面上，与现代“文化”与“文明”观念是最易相通的。

⑧且此涵义的形成，可能较civilization一词的这一现代意义的衍出还要早得多。

据研究，在英语中，现代意义的civilization一词被收入辞书，始于1775年约翰?

阿施所编的《英语新大辞典》，解释为thestateofbeingcivilized。

此前，英国流行的civility一词的意义只限于“礼仪”、“礼貌”和“行为规矩”等范围。

法语中的civilization一词的这一现代意义也出现较晚。

此前流行的civilite和civiliser两词，与英语中的civility一词含义略同。

⑨

　　不过，因中国古代“文明”、“文化”概念在很大程度尚停留在与进化发展观本质区别的那种绝对“文明”意义的境界，在根本上仍缺乏古往今来物质成就和精神积累总和意义上的名词概念内涵，故而容易导致那种以为中国古代“文明”、“文化”概念完全不具备与“野蛮”相对待的“进步状态”之含义的笼统说法和误解。

其实，在绝对的“文明”与“文化”实现前，中国“文明”与“文化”亦经历过一个进步发展过程，且包涵物质发展的内容（这也是“文明”和“野蛮”在社会意义上得以对立的逻辑前提），只是随着绝对“文明”和“文化”在中国的实现，此一过程才随之失去了“发展”或“进化”的意义，以后的历史遂进入了循环变动、甚至“今不如古”的时期，此正是中国士人理想的“黄金时代”一直停留在“三代”的原因。

因此，概观中国古老的“文明”概念，一方面它具有与“野蛮”相对的已经进步发展过的含义，同时又缺乏现代“文明”或广义“文化”观念中那种自身始终不断积累、进步，后阶段胜过前阶段，前者比后者“野蛮”、后者比前者“文明”的那种相对的形容词比较级含义，此乃是问题的症结。

方维规曾指出薛福成和郑观应等晚清知识分子在19世纪80年代前后于传统意义上使用“文明”概念时，“常常有意无意地视文明为历史的一个片段（即便是很长的一个片段）”，而不是将其应用于历史的全过程⑩，大约与笔者的此种意思相近或相通。

　　正因为如此，当晚清中国人认知“文明”和“文化”现代概念的时候，与“野蛮”相对的那种含义易于得到认同，而与进化观念相关的古往今来一以贯之的物质和精神成果之总和的社会发展含义，却相对难以接受，此正是中国士人极难承认自己在总体上不如西方“文明”、不如其“文化”程度高的原因。

在这方面，戊戌时代的严复堪称极好的例证。

严在甲午后热情鼓吹“西学”价值，甚至强调看不到西学和西方制度优长之处的人“是无目者也”，但同时他却又强调，“治教初开”、“武健侠烈”的“草昧之民”打败“变质尚文、化深俗易”之群，正是中国历史上不断出现过的事实，甚至也未尝不是人类的“国种盛衰强弱”通例，因此，在表示对外来“隐忧之大”的心情的同时，他又矛盾地认为：

“至于今日，若仅以文教而论，则欧洲中国，优劣尚未易言。

”（11）

　　可见，在传统与现代“文明”、“文化”概念和观念之间，或许其内在构成的各因素之具体内涵与赖以依存的内在价值标准存在着不同，才是更为重要的区别。

因为作为状写人类社会生活的宏大概念，“文明”或“文化”概念本身就涵带着强烈的价值导向和判断。

传统中国的“文化”概念在其成熟之后，重视的只是道德教养及相关的学问知识，那些物质经济、军武发展方面的内容则往往受到极端轻视，甚至经常不被视为“文明”和“文化”的题中应有之义（儒家所谓“慈惠爱民”也通常仅停留在保证老百姓衣食无忧的行政境界，并不追求物质经济进一步的发展和“民主”），这显然成了近代中西文化冲突的一个重要思想根源。

　　概念和观念的变化总是随着社会生活和时代的变动而变动，当近代西方资本主义列强的入侵，将体现资本主义经济发展、政治变革和科学进步的新的“文明”、“文化”概念带到中国和日本时，一种有别于传统的现代“文化”概念和相关观念在中日两国的形成与传播，注定是不可避免之事。

同时，这也注定了它必然是一个伴随着国人传统文化价值认同危机和自我反省的历史过程。

　　二、新式“文明”概念的引入与新概念符号“文化”一词在中国的早期出现

　　随着晚清西方对中国冲击的逐步深入，传统“文明”一词也随之出现在新的语境里，其内涵也开始渐有微妙的变化，并显现出某种价值类型化的特点。

如早在1867年，一群华人在上海的英租界里，就将新成立的旨在“惜字放生”的慈善机构，命名为“文明局”。

（12）这里的“文明”一词，其形容词的价值归类的特征已经较为明显，似受到了西方相关观念的某些影响，但在内涵上却仍然囿于文字和道德的传统意义范围。

尽管它多少反映了中国人认同现代西方“文明”概念的初期切入点所在，但却并不能表明传统中的“文明”一词乃是最容易优先被提取出来对应西方现代civilization、culture和civilized的中文词汇。

这一点，从早期来华传教士和中国自己人所编的各种英汉词典中对这些词的有关翻译，可以得到证实。

　　大体说来，从19世纪60年代开始，一些英汉词典陆续列出了有关civilization、civilize、civilized和culture的条目，但列出动词civilize的较多，列出名词civilization的较少。

直到戊戌维新以前，无论来华传教士还是中国人自己编纂的英汉词典中，均未有直接以“文明”或“文化”两词来对应上述英文词的现象，一般都以“教化”一词对译之。

1868年，在中国人邝其照编的英汉词典《字典集成》中，亦未收录civilization一词，而译culture为“修理之功”（13），该词典于1887年的修订版又改译此词为“耕种，修”。

由谭达轩编辑、1875年香港初版、1884年再版的《字典汇集》中，译civilization为“教以礼仪、教化之事、礼貌、文雅”（14），而culture的译词则完全袭用了罗存德词典（15）。

在晚清英汉词典中，直接译civilization、culture为“文明”或“文化”是进入20世纪以后的事情。

　　不仅英汉词典如此，甲午以前的其他西文翻译文献中，以“文明”、“文化”两词来直接对译的也是极少，而大多是将其翻译成“开化”、“风化”、“教化”、“文雅”、“文教兴盛”、“政教修明”、“有教化”、“有化”等词汇。

如1864年传教士丁韪良组织翻译出版的《国际公法》一书中，就译该词为“文雅”；19世纪80年代介绍西方政治、经济思想最为系统的中文译著《佐治刍言》一书，则译civilization为“文教”，等等。

　　从笔者所掌握的材料来看，至少从19世纪中期以后开始，西方“文明”概念的部分内涵就已在中国开始有了较为正式的传播，只不过当时多还没有采用“文明”或“文化”这样明确的对译词。

如1856年，英国传教士理雅各在其出版的《智环启蒙塾课初步》一书中，就介绍了这一概念。

该书是作为香港英华书院院长的理雅各给中国学生学习英文所编的英汉对译教材。

它的第154至157课，分别题为“国之野劣者论”、“国之野游者论”、“国之被教化而未全者论”和“国之被教化而颇全者论”，实际论指的就是野蛮民族、半开化民族和文明民族（savagenations,barbarousnations,half-civilizednations,civilizednations）。

其所论列的实际标准值得注意，它认为“野劣”邦国之人“全无教化，人衣兽皮，食则野果草根，或猎兽而取其肉”，并将南北美洲诸民族（除美国外），澳大利亚、新西兰的土人和非洲的黑人归之；“野游”之国人则“国无都城定处，民游各方，寻刍以牧群畜，或寻机以侵邻部者”，他们散居在非洲等地；而“被教化而未全”的邦国之民，则“于格物致知，已有所获，于教化政治，已有所行，但仅得其偏，而未得其全者”，他们包括亚洲的印度、日本、土耳其等国人。

观其实意，中国似也当列其中，但显然出于策略考虑而未明言。

至于“国之被教化而颇全者”，则指的是西班牙、葡萄牙、意大利、俄罗斯、波兰、英国和美国人，“其中士子谙熟技艺文学，惟民尚多愚蒙”。

在这当中，又以英美两国“其民为天下之至明达者”。

此处的“文学”指的是science（科学），“明达”指的是enlightened（开化）。

由此也可见其部分判断标准。

（16）

　　22年后，清朝驻英法公使郭嵩焘几乎以相同的方式，也向国人介绍了西方“文明”概念。

在1878年3月5日的《伦敦与巴黎日记》中，他明确写道：

“盖西洋言政教修明之国曰色维来意斯德（civilized），欧洲诸国皆名之。

其余中国及土耳其及波斯，曰哈甫色维来意斯德（halfcivilized）。

哈甫者，译言得半也。

意谓一半有教化，一半无之。

其名阿非利加诸回国曰巴尔比里安（barbarian），犹中国夷狄之称也，西洋谓之无教化。

三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。

自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。

其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。

中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉。

”（17）

　　在这段广受学人关注的文字中，郭氏似乎不仅是一般地介绍了西方的“文明”概念及其所附丽的一些判断，而且还对其表示了某种程度的认同态度。

其所谓“政教修明”虽仍是传统用语，但内容已略异于传统“文教”，成为包括政治、学术等在内的综合性整体概念，“政教”里面也已隐含了理财有道、物质繁盛等未曾明言或未能清楚言明的内容，这从其日记的其他部分可知。

甚至于他在文中，还将西方摆在了最为“文明”的位置，并置中国于“半开化”的境地，这等于部分颠覆了中国传统评判“文明”的价值标准。

像这样的议论在当时的京城引起轩然大波，实在毫不足怪。

不过在这里，郭嵩焘还只是音译和解释了“文明”概念，同样仍没有给出这一概念准确、恰当的汉字对译词来。

　　实际上，就基本内涵而言，现代“文明”概念指的主要是人类创造的物质和精神成果的总和，一种两方面都发达意义上的不断进化着的社会综合状态，一种相对而言的当下较高发展水平而已。

因此，具体判别一汉语字词是否为现代“文明”概念最核心的对等符号，笔者以为似乎至少应该符合以下三个条件才行，即该词既可与建立在不断进化、发展的相对“比较级”意义上的civilized对应；又可与不断进化和积累之物质和精神成果总和意义上的名词概念civilization或culture对应；最后，在词形上，它还应是现代的“文明”或“文化”两个汉字组合（此外，“开化”一词也庶几近之）。

只有符合以上三个标准的汉字对应词汇的使用，方可谓为现代“文明”概念在中国最早出现的词形符号标志。

　　基于此，笔者以为，现代“文明”概念的核心词汇符号可能大体产生于明治维新初期的日本，《明六杂志》已经较早使用它，福泽谕吉1875年出版的《文明论之概略》一书，对这一概念的确立和传播贡献最大。

而在中国，黄遵宪于1879年出版的《日本杂事诗?

新闻纸》中“文明”一词的使用，或可差强人意地视为现代“文明”概念完整出现的较早标志。

黄曰“一纸新闻出帝城，传来今甲更文明；曝檐父老私相语，未敢雌黄信口评。

”注曰：

“新闻纸中述时政者，不曰文明，必曰开化。

”（18）而在其完成于1887年而于1895年出版的名著《日本国志》中，黄又引入了此现代“文明”概念，不过书中所用乃是“文化”一词：

“（有）曰日本法律仍禁耶稣教，背宗教自由之义，实为文化半开之国。

”（19）“文明”与“文化”二词，在明治时期的日本，往往混用，意义上并无明显差别。

　　目前学界的研究成果表明，作为个别性的使用，带有现代含义的“文化”汉语字词的出现大约是在甲午以后的戊戌时期，是那时候才从日本引入中国的。

其实情况未必尽然。

据笔者最新考证，中国人颜永京和美国在华传教士丁韪良，就曾分别于1882年和1883年时有过不容忽视的创造性使用。

　　颜永京（1838?

1898），上海人，1861年毕业于美国俄亥俄州甘比尔镇建阳学院后回国传教，致力于传播西学，是晚清中国人中独立翻译西方人文社会科学著作的开创者。

他曾于1882年将斯宾塞（HerbertSpencer）的《教育论》第一部分译成《肄业要览》一书出版，书中就三处七次使用过“文化”一词：

　　近来文化日兴，男子之衣服一项则稍减其从前之浮习而留心于实用。

　　吾国自诩为有学问之邦，竟未能着重吾国之文化与国之昌炽，虽借格致学而来，惜今塾中格致学但得其片解耳。

　　稗乘、音歌、雕画等雅艺，乃国已有文化已有昌炽而加花以润饰（文化昌炽，即国中士农工商兴旺之气象也）。

文化在先而润饰在后，是以讲究文化昌炽之学，必先于雅艺之学。

今大小书塾竟颠倒其应学应知之次序，重花而不重树，加意于雅艺而不加意于文化，吾所以出此言者，盖论保护身体之学，则空无所有，论谋生之恒业，惟教其大略而已。

（20）

　　在英文《教育论》里，斯宾塞本使用了“审美文化”（aestheticculture）、“科学文化”（scientificculture）等概念，但颜永京对“culture”的理解和处理似不如“civilization”，而将“审美文化”译为“雅艺”。

或许意识到以“文化”一词来对译包括了物质繁荣等内容在内的“文明”内涵，与传统中国人的惯常理解有明显差别的缘故，颜永京在相关译文之后，特以括弧方式加注曰：

“文化昌炽，即国中士农工商兴旺之气象也”，此处“昌炽”一词的使用可谓苦心孤诣，它与“文化”连用，构成“文化昌炽”，确实能传达出一种社会整体发展的“文明发达”之含义，为以后“文化”一词开辟出包括物质发展层面内涵的广义文化概念，走出了先路。

毫无疑问，颜永京是真正理解了西方现代“文明”概念内涵，而又自觉探索和创造出对应词的可贵先驱。

　　1883年，同文馆总教习、美国传教士丁韪良（W.A.P.Martin,1827?

1916）在《西学考略》一书中，也在现代意义上多次使用了“文化”一词。

1882年，丁韪良利用回美国休假的机会对美国和其他欧美国家的高等教育和科学研究情况进行了调研，同时记下途经七国的有关见闻，写成了《西学考略》一书，1883年在中国出版，由总理衙门印行。

该书是甲午以前介绍西方教育和新学的重要著作。

书中内容对于当时中国士大夫来说相当新鲜，如他对发明电灯的大发明家爱迪生的采访报道，就是有关爱迪生的消息在中国的首次传播。

同时，他还首次向中国人介绍了达尔文学说。

在该书里，也有三处使用了“文化”一词，特引录如下：

　　文化三原，以埃及为本。