李荣重玄学说与程朱理学的关联.docx
《李荣重玄学说与程朱理学的关联.docx》由会员分享,可在线阅读,更多相关《李荣重玄学说与程朱理学的关联.docx(5页珍藏版)》请在冰豆网上搜索。
![李荣重玄学说与程朱理学的关联.docx](https://file1.bdocx.com/fileroot1/2023-2/24/2cd25d51-d43c-433b-8195-de46f800e6c4/2cd25d51-d43c-433b-8195-de46f800e6c41.gif)
李荣重玄学说与程朱理学的关联
论李荣重玄学说与程朱理学的关联
摘要:
初唐重玄学大师李荣是为宋代理学开辟道路的“早期思想家”之一。
他视“道”为“理”,将“理”上升为具有宇宙本体意义的最高哲学范畴;从内在固有属性的角度,他通过二分方式解释“性”的善恶之端,认为“本性”来自于“道”,有着“复性”说及在道、气生成过程中论“性”的致思路向。
这都表明李荣思想中已蕴含着程朱理学一些根本性论说的萌芽。
关键词:
李荣;重玄学;程朱理学;关联南北朝、隋唐道教重玄学与宋代理学的关联,虽已为马西沙、汤一介等先生指出,但相关研究仍显薄弱。
本文以初唐重玄学大师李荣的思想学说为研究对象,在研析其现存《道德经注》、《西升经注》等著作基础上,以“理”、“性”这两个重要概念为中心,探讨其思想与程朱理学的逻辑关联,以期丰富学术界对重玄学与宋代理学关系的研究。
一、作为宇宙本体的“理”在李荣的著作中,“理”字被频繁使用,其含义有着很大的差别。
宋代理学的一项重要成就,是建立起一个“合天地万物”的“理”,即程颐所声称的“万理归于一理”、“天下只是一个理”。
李荣学说中的这些分别之“众理”有没有上升为总合的“一理”?
这是探讨其“理”的学说与宋代理学之关联的关键。
经对相关论说的研读,我们认为在更多的时候,李荣所使用的“理”与“道”是有着密切联系的,甚至“理”就是“道”:
1、李荣《道德经注》开宗即指出:
“道者,虚极之理也。
夫论虚极之理,不可以有元分其象,不可以上下格其真,是则玄玄非前识之所识,至至岂俗知而得知,所谓妙矣难思、深不可识也。
圣人欲坦兹玄路,开以教门,借圆通之名,目虚极之理,以理可名,称之可道,故曰吾不知其名,字之曰道。
”这段话中的第一句“道者,虚极之理”,常被学者称引以证明李荣已有着“道即是理”的认识。
其实,其中至少有两处陈述反而恰与此认识相左。
其一就是这句“道者,虚极之理”。
“虚极”是对“理”的限定,由此我们可以想到“理”含义的多样性,而“道”仅是其中的一种“理”,也就是“虚极”之“理”,因此“道”不能完全等同于“理”。
其二是所谓的“以理可名”。
李荣认为“虚极之理”,也就是“道”是不可名的,但为了表述,只好借助于可名的“理”。
“理”在多大程度上能够表达那个不可名的“道”?
李荣未作解释,但两者应该是有差别的。
但恰恰是在李荣的著作中,又认为“理”是不可“名言”的,是“无名”的:
“教具文字为有也,理绝名言为无也,教之行也,因理而明,理之诠焉,由教而显。
”夫有形者立称,无象者绝名,约通生而为用,字之曰道;无一法而不包,名之日大。
理本无名,无名而名,谓之强也。
”前一条中,与“教”相对的、绝于“名言”的“理”,其实就是前面引文中所表述的“虚极之理”,也就是“道”。
后一条是对《道德经》第二十五章“吾不知其名,字之日道,强为之名日大”的解释,其中的“理本”,可释为是那个“无象绝名”、“通生而为用”的“道”。
2、李荣著作中隐含着“道即是理”的逻辑认识。
李荣注解《道德经》第23章“希言自然。
飘风不终朝,骤雨不终日”条云:
“希,少也。
多言数穷,少言合道,故日自然。
道则非有非无,理亦非少非多,欲明多言之失真,故借少言而合道。
迅风暴雨,尚不竞日终朝,轻躁多言,岂得全身远害。
少言合理,则十日雨五日风也;多言有损,则狂风暴雨也。
”两句经文都意指少作言语以合于道,而李荣在对第二句经文的解释中,却用“少言合理”来代替上句注解中出现的“少言合道”。
这里的“理”和“道”应该有着相同的意涵,表明在李荣的观念中,有着“道即是理”的认识。
3、李荣著作中有很多“道”、“理”相对成文的阐释句式。
如:
“玄牝之道,不生不灭,雌静之理,非存非亡。
”“是知贪而聚者失理也,积而散者合道也。
”在李荣生活的唐朝前期,骈体文流行,其经文解释中出现对偶句式,应该说是受此文风熏育影响的结果。
组成这种对偶句式的语句,不仅有着相同的句法结构,而且相对应的字词也有着相同的性质。
如果同是名词,它们便有着相近的属性和意涵。
从这一角度来说,“理”与“道”的对举隐含着“理”近于“道”甚至“理”即是“道”的认识。
4、李荣著作中有着明确的“道”即是“理”的表述。
如:
“天道者,自然之理也。
不假筌蹄得鱼兔,无劳言教悟至理,此不窥牖见天道也。
”“道,理也;经,教也。
”在前一条中,李荣认为“天道”乃是“自然之理”,其中“自然”与“天”相对应,可理解为现在我们所习称的那个与人文相对的“自然”。
相应地,“理”与“道”相对应,两者可互释。
在后一条中,李荣明确将“道”解释成了“理”。
既然李荣视“道”为“理”,将“理”上升为最高哲学范畴,那么紧接着的问题是,此“理”是否与宋代理学中的“理”一样,具有宇宙本体的意义?
中国上古哲学中,“宇宙生成论”占有绝对的地位。
自魏晋始,“本体论”渐次取代了“生成论”的部分论域。
李荣的一些经注就显明体现出这一哲学根本理论的变化。
如他注《道德经》第五十二章“天下有始”条云:
“道为物本,故云始;德能畜养,故云母也。
道德生畜,母之义也;物从道生,子可知也。
子从亲生,必须孝于亲;物从道生,必须守于道。
子孝于母,母慈于子,通天地,感神明,物无伤也。
人守于道,道爱于人,积功行,著幽显,物无害者,故言不殆也。
此明母子相守,本末相收,能行此者,家国安也。
”在这里,李荣以“物从道生”解释经文中的“母”、“子”之义,是“生成论”的论调,但他将“始”解释为“道为物本”而非“道为物始”,且用“本末相收”同义类比“母子相守”,都显示出了他在构建本体论哲学方面所做出的努力。
所谓“道为物本”,即认可“道”为大干事物之本体,根据上文所论证的李荣“道即是理”的认识,我们完全可以合乎逻辑地认为,他已将“理”置于事物本体的位置。
如将“理”与“本”、与“体”合称,就是显例:
“若未能遗识,情在有封,驰骛于是非,躁竞于声色,但归有为之事迹,岂识无为之理本,此有欲行也。
”㈣“夫名非孤立,必因体来,字不独生,皆由德立。
理体运之不壅,包之无极,遂以大道之名,诏于大道之体。
”前一条中,”无为”是宇宙事物的“理本”,也就是本体之“理”。
后一条中,“名”与“体”、“理体”与作为名的“大道”间关系的论述,也是本体论的论调。
二、“性”二元论萌芽及“复性”思想同“理”一样,李荣也大量使用“性”这一概念,有关“性”的论说在其思想学说中占有重要地位。
经考析,其“性”按意义大略可分为两类:
其一,人生而禀受的不尽完善的“性”。
如:
“人之受生,咸资始于道德,同禀气于阴阳,而皎昧异其灵,静躁殊其性。
”“言人之禀性,咸不能以道自娱,而以欲为乐。
”“繁华者,物情之所悦;虚寂者,人性不能安。
”第一条以“静躁”示“性”,近于我们现在所谓的“性格”;第二条径以“离道趋欲”示人的“禀性”;第三条以不能安于“虚寂”(道)示“人性”。
可知,此“性”是指未受外界影响以前人们生来就有的“本能”或“禀受”,既包括背道趋欲的自然意向,也包括性格的沉静或急躁。
它不尽完善,在很大程度上接近于传统哲学中的“生之谓性”。
其二,无偏的、完善的“性”。
如:
“人性自然已足,益之则忧。
夫进智以徇美,与饰伪以为恶,事虽不同,失性均也。
”“除可欲则外无所求,清本性则内无可之,故言知足。
”此所谓的“人性”、“本性”,是无偏无缺、完善自足的,也为人所固有。
这样,人生所固有的,既有不完善的“禀性”,也有完善自足的“本性”。
两者间关系如何?
何者处在更为根本的位置?
李荣未作说明,似乎也未曾在意过这类问题,这显示出其“性”说不够成熟的一面。
人为“恶”的人性渊源,显然可归接到此不完善的“禀性”。
而对于完善自足的“本性”与为“恶”间的关系,李荣在注解中也表露出一些认识:
“前识伤性,长恶害人,锐也。
”“百姓不能以性制情,而乃纵心逐欲,注耳目于声色,专鼻口于香味,因兹昏惑,以此聋目。
”“有为累真,遂欲伤性。
”可知此“本性”易受伤害,需加护养。
“伤性”者既包括人所习知的社会文化方面的“识”,也包括人的“情欲”和俗世中的“有为”。
因此,即使“本性”有着完善自足、不偏不倚的应然属性,也不能够保证“恶”不会发生。
在这一路向上,李荣主要还是继承了传统的观点,重从外在习染的角度来解决性善与为恶的关系问题,其中既有老庄以来的道家传统观点,也有佛教、儒学的“性”论因素。
在宋代,程朱理学以张载“天地之性”和“气质之性”的划分为基础,建立起完善的性二元论。
如朱熹云,“有两个‘性’字:
有所谓‘理之性’,有所谓‘气质之性’。
”此“气质之性”,又称“生之谓性”,“是生下来唤做性底,便有气禀夹杂,便不是理底性了”嘲。
此性二元论的创新之处,在于将“理”、“气”内在有机地融合在一起,来解释“性”的善恶问题,这与传统哲学中“以一种外在作用的方式相互发生作用”的解释模式不同。
与之相比,李荣的“性”论尚嫌粗疏,但其中已蕴含着宋代理学性二元论的萌芽:
1、如上所论,李荣所揭示的既有完善自足的“本性”,也包括不完善、有所偏倾的“禀性”,此二者均是人生来就禀受的、构成性的“固有属性”。
其中“一部分为本性,一部分为非本性的固有属性”。
这一从内在固有属性的角度、通过二分的方式而对性的善恶之端作出的解释,近于程朱理学的性二元论。
2、程朱理学“性”论的一大新义,是主张“体性”来自于作为最高本体的“理”(或“道”)。
如程颐云:
“称性之善谓之道,道与性一也。
”陶“性即理也,所谓理,性是也。
天下之理,原其所自,未有不善。
”此“性”与“道(理)”相通贯而一致,是“性之本”,又称“极本穷源之性”,而与“生之谓性”有所分别:
“凡言性处,须看他立意如何。
且如言人性善,性之本也;生之谓性,论其所禀也。
”李荣的“性”与“道”(“自然”)也有着密切的关系,这在相关注解中有所透露:
“物之性也,本乎自然,欲者以染爱累真,学者以分别防道……圣人顺自然之本性,辅万物之保真。
”所谓“本乎自然”,即是以“自然”为本。
在这里,“自然”不是用作状语义的“自然而然”,而是指一“存在”:
“自然者,内无自性,外绝因待,清虚玄寂,莫测所由。
名曰自然,不可以自他分其内外,不可以有无定其形质,不可以阴阳定其气象,不可以因缘究其根叶。
”这一描述,所指同于李荣所认为的以“虚无”为体、“不可思议,有无难测,不可分别,寄曰窈冥”的“道”。
再联系李荣其它一些注解,复可证明此“自然”与“道”的类同关系:
“达至道者,忘之于彼此,悟自然者,混之于和同。
”“上古至淳,贤愚平等,身不失道,行合自然,人皆宝道也。
”此二条中,“达至道”与“悟自然”、“身不失道”与“行合自然”皆为同义互训,故可认为“自然”与“至道”、“道”指称近似或相同,甚至可以说“自然”即是“道”。
因此,李荣所谓的“物之性也,本乎自然”,即是本乎“道”。
不管此“性”含义如何宽泛,当包括那个完善自足、作为“体性”的“本性”,故可以说该“本性”本乎“道”,即“体性”来自于作为最高哲学范畴的“道”。
这足可为程颐“性即理”说的先声。
3、与“理之性”相对而又相互关联的“气质之性”的提出,是程朱理学“性”论的另一大新义。
其根本特点,是从气化生成的角度,提出了“气”之于“性”的意义,在两者的对立统一中解释性的善恶问题。
如朱熹云:
“既有天命,须是有此气,方能承当得此理。
若无此气,则此理如何顿放!
天命之性,本未尝偏。
但气质所禀,却有偏处,气有昏明厚薄之不同。
”“气”与“理”内在有机地融合在一起,一方面它是“偶性”的产生者,另一方面又“承当”、“顿放”此“理”。
在李荣的学说中,实无如此“圆备”的性论,但却已有在道、气生成过程中论“性”的致思路向。
如云:
“俱资于道,咸受于气,故言同出。
名氏既别,色类亦殊,故言异名色。
其心清者正而善,其识浊者邪而恶。
立行既异,志性不同,故各自生意因。
”他虽然仍用“心清”、“识浊”来解释“志性”的善恶及差别,但已将其与道、气生成相连接,这在一定程度上可视为是程朱理学从气化生成中释“性”理论的思维萌芽。
另外,李荣“复本归根”的修养论,也是后世儒家“复性”说的一个理论先导。
自晚唐李翱始,新儒家就建立起了以“复性”为核心的修养论。
关于这种“复性”说的思想来源,林耘认为始于《管子》和《庄子》,特别是“《庄子》外杂篇中已多次提到要返归本性之初,实际也就是复归本性的意思”。
这是一个有着很大合理性的见解,但遗憾的是,他没有注意到离李翱更近的道教重玄学中的“复性”思想。
作为同一朝代的显学,重玄学可能比“先秦及汉初道家典籍”对李翱“复性”说影响更为直接。
同重玄学大师成玄英一样,李荣也有着“复性”说的思想倾向。
如:
“一气之动,万类罗生,咸以自然为宗,至道为本,而逐末者众,归根者希。
告而示之,令其敦本,去兹有累,人彼自然也。
”他依据宇宙生成论和本体论,论说了人要“复本”、“归根”的原理。
因为在性、道关系论上的理论缺陷,李荣主张归复的“本”和“根”,指的还是“道”——他还未能明确提出“复性”说。
但要实现复本归道,只能依靠内在于人的道——“性”的修养功夫,从这层意义上来说,李荣所主张的“复本”、“归根”,其实与后世儒家的“复性”说有着相同的理论路向。
英国汉学家葛瑞汉高度评价了二程兄弟在哲学理论上的“伟大创新”,认为“如此伟大的成就,只能是经过长时间发展的结果。
……早期的思想家已经为二程开辟了道路。
”由上论述,我们完全可以相信,李荣就是为程朱理学开辟道路的“早期思想家”之一。