常州公羊学派经典释义公羊化学风探源.docx

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常州公羊学派经典释义公羊化学风探源

常州公羊學派「經典釋義公羊化」學風探源

鄭卜五

一、前言

公羊學派自東漢以後幾乎消聲匿跡，其間雖各朝亦有談論者，但總是鳳麟龍爪，降至乾、嘉之時，常州公羊學突起於政治上，再次掀起了援經議政的風潮，影響所至，而有晚清康、梁變法的改革行徑。

然而究其學術史的發展來看，常州公羊學打破了二千年來，傳統公羊學皆環繞在胡母生、何休的義例，只限於運用在公羊傳上的遺風，使公羊學邁入了釋解經籍的新紀元。

常州公羊學派在公羊學的傳承當中，開創了公羊家「經典釋義公羊化」的獨特標幟。

更遠承了董仲舒闡揚公羊義理的精神，再振董氏以公羊援經議政的風範。

常州公羊學派起自於武進莊存與（方耕），邵晉涵、孔廣森曾經從其問學，他的姪子莊述祖直承莊氏之學，述祖的外甥宋翔鳳及劉逢祿更樹立常州公羊學的學風，繼劉、宋二人之後有龔自珍、魏源、凌曙、戴望等輩宏揚其學說，常州公羊之學到此時方為世人所注意。

繼之有陳立、王闓運、邵懿辰、包慎言、劉寶楠、梅植之等人唱和其說，至廖平、康有為、梁啟超、譚嗣同、皮錫瑞等人出，公羊學更是喧騰一時。

公羊學為何在沉寂一千多年之後，突然又會興盛起來，當然有其時代背景，及學術遞變的諸多因素。

然而常州公羊學派能突破長久以來，公羊學只在析判公羊經傳字義的傳統；及辯解胡、何義例的窠臼中，劉逢祿能樹立起「經典釋義公羊化」的大纛，是來自莊存與的自創？

抑是時代的產物？

或者是學術內在的發展？

或是受到哪些啟迪？

方能在沉寂一千多年後，又重新燃起火花，且創立了常州公羊學派的風格，樹立了「經典釋義公羊化」的學術途徑，這是在公羊學的發展史中，一件急於解結的問題，更是如何解開學術發展史上，常州公羊學異軍突起的謎題所在。

本文按兩個脈絡進行探討，首先探究常州公羊學派學術研究風格的特色是什麼？

本文以《論語》一書為例，就常州公羊學派在《論語》方面有論述的學者做探討，以證成「經典釋義公羊化」是常州公羊學者的學術風尚。

其次就常州公羊學派「經典釋義公羊化」之產生，當有其發展進程，而本文所測重的探討問題，即是探討此種學風產生的淵源來由。

二、「經典釋義公羊化」的樹立

自漢代以降的經學家，都本著六藝教化的宗旨來注疏各經的大義，惟有《春秋》專門用來析論經世的微言，諸經之間雖偶有相互佐證發明的地方，但始終未嘗有以一經之義，來統攝其他各經的做法。

直到清代的常州公羊家，才以《公羊》的微言來通貫諸經。

劉逢祿的《論語述何》、《公羊何氏釋例》，宋翔鳳的《論語說義》、《論語發微》，凌曙的《公羊禮疏》、《公羊禮說》、《四書典故覈》、龔自珍的〈五經大義終始論〉、魏默生《書古微》、《詩古微》、《古微堂集》、戴望《戴氏注論語》、王闓運《論語訓》、劉恭冕《何休論語訓述》、俞樾《何休論語義》、康有為《論語注》、《孔子改制考》等，以上舉凡公羊學者的論著，以及被說是公羊學中歧出的孔廣森《春秋公羊通義》都是以《公羊》大義為諸經的依歸。

這種「經典釋義公羊化」的方式，其所牽引的《公羊》義例，雖然不能免於附會過甚的譏諷，但由此別出一格的詮釋經義現象，而衍變成晚清經今文學的盛況，實有其深究的必要。

凌曙承劉逢祿援公羊入《論語》的風格，將公羊義例引入禮學之中，更以公羊學來詮釋五經；龔自珍的〈五經大義終始論〉也和凌曙相唱和，使常州公羊學更具特色。

然而常州公羊學派「經典釋義公羊化」的方式，不但遍及諸經，涉獵之大，實非本文所能細說，今僅就劉逢祿《論語述何》、宋翔鳳《論語說義》、王闓運《論語訓》、戴望《戴氏注論語》及康有為《論語注》等五書為例，來約略說明「經典釋義公羊化」的形成與傳承。

至於劉恭冕的《何休論語訓述》，雖是承繼劉、宋、戴之後以《公羊》傳注來說明《論語》的風氣而產生的，但其書大多摘取《公羊解詁》中徵引《論語》詞句，且旁引諸說，以證成其義，並不是以《公羊》義例為主，況其篇幅也很少，因此不引以說明。

另外俞樾的《何休論語義》，也只是取何休《公羊解詁》徵引《論語》文詞的部份，以保存何氏之義，只能算是輯錄之作，況俞樾並非公羊家，因此也略而不論。

（一）劉逢祿《論語述何》的公羊化

常州公羊學派中將《論語》釋義公羊化者，當以劉逢祿的《論語述何》為代表先驅，劉逢祿以《後漢書》稱何休精研六經，世儒莫能及之，十七年不窺園而著《春秋公羊解詁》。

劉氏認為何休「又注訓《孝經》、《論語》、風角七分，皆經緯典謨，不與守文同說。

梁阮孝緒《七錄》、隋〈經典志〉不載何注《孝經》、《論語》之目，則其亡佚久矣，惟虞世南《北堂書鈔》有何休《論語》一條，大類董生正誼明道之旨。

史稱董生造次必於儒者，又稱何君進退必以禮，二君游於聖門，亦游、夏之徒也。

」，可見劉逢祿對何休之推崇有加。

劉逢祿對何氏《論語》著作的亡失，深感可惜，為了保存何休《論語注訓》的方式，因此追述何義，參酌董仲舒的說法，來闡揚《公羊》微言方式於《論語》中，因此撰著《論語述何》以便昌明《春秋》的微言所在。

其《論語述何．敘》言：

《論語》總六經之大義，闡《春秋》之微言，固非安國、康成治古文者所能盡，何君既不為守文之學，其本於齊、魯、古《論》、張侯所定，又不可知。

若使其書尚存，張於六藝，豈少也哉？

今追述何氏《解詁》之義，參以董子之說，拾遺補闕，冀以存其大凡。

劉逢祿認為何休能「經緯典謨，不與守文同說」，如果何休的《論語注訓》還存在的話，必定是「張於六藝」，闡揚公羊義法於諸經當中。

所以劉逢祿首先將《公羊》的微言運用於《論語》之中，這種風氣的開創，遂使公羊學者專注於微言的探尋，而樹立了「經典釋義公羊化」的風範。

孫春在於《清末的公羊思想》中亦認為：

「公羊學到劉逢祿另一轉折，就是用公羊傳何注的精神去重新詮釋《論語》一書」。

劉氏認為撰寫《魯論》的諸生，得以接聞孔子《春秋》的筆削微旨，孔子口授微言，諸弟子及再傳弟子相與接聞，而共同記錄在《論語》中，因此《春秋》的微言，可與《論語》相印證，其《劉禮部集》云：

凡《論語》與《春秋》相表裏者，皆聖人口授之微言，不著竹帛者也。

（清道光十年本，卷2，頁29）

劉氏以為孔子所傳授的六藝重在微言的口授，這些六經的微言大義，都是當時弟子所時習的內容。

《論語述何》一書，常援何氏三世義來說明《論語》的微言，如〈為政〉：

子張學干祿。

子曰：

「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。

言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。

」（卷2，頁6）

《論語述何》則言：

謂所見世也。

殆，危也。

定、哀多微辭，上以諱尊隆恩，下以避害容身，慎之至也。

（卷1297，頁5）

劉氏認為子張學干祿，是孔子教導子張要能「上以諱尊隆恩，下以避害容身」，好比《春秋》對所見世多以微辭來記載，那般的謹慎。

又如〈述而〉：

子曰：

「蓋有不知而作之者，我無是也。

多聞，擇其善者而從之，多見，擇其善者而識之，知之次也。

」（卷7，頁8～9）

《論語述何》則言：

不知而作，謂不肯闕疑也。

多聞謂兼采列國史文，擇善而從，取其可徵者寓王法也。

多見謂所見世，識其行事，不著其說也。

（卷1297，頁13）

劉氏取「多聞」、「多見」，而以何休張三世的義例，來說明《論語》中寓寄孔子修《春秋》的微言要旨，很明顯的將公羊釋義的方式，引入《論語》之中。

劉氏將何休以「異內外」配合「張三世」，來通貫《春秋》以見孔子撥亂反正之用意。

劉氏亦將「異內外」運用於釋解《論語》之中。

如〈雍也〉：

子貢曰：

「如有博施於民，而能濟眾，何如？

何謂仁乎？

」子曰：

「何事於仁，必也聖乎！

堯舜其猶病諸！

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也。

」（卷6，頁10）

《論語述何》則言：

《春秋》錄內而略外，必先正君，以正內外，所謂取譬不遠也。

（卷1297，頁11）

孔子回答子貢「博施於民，而能濟眾」的行為，是己立立人，己達達人的行仁途徑，能近取諸身，將心比心，以己之所欲，推之於人的方式，就是行仁的最好方法。

劉氏則將之牽合「近」為「內」，而以《春秋》的「詳內略外」方式，認為「博施於民，而能濟眾」是《春秋》的「錄內而略外」，也正是「必先正君，以正內外」。

《論語．衛靈公》「顏淵問為邦」章，劉氏認為孔子主張王者為政，必斟酌三代禮制，因時損益，以做為經綸世務之用。

劉氏則以何休「通三統」的新王受命而興，封二代子孫以大國，並存其舊典的說法。

《論語》云：

子張問：

「十世可知也？

」子曰：

「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。

」（卷2，頁8）

劉氏發明《論語》繼周的微詞，以《春秋》當新王是百世的大法，「循之則治，不循則亂」，縱然是後世之聖人出也不會疑惑的。

其《論語述何》云：

繼周者，新周、故宋、以《春秋》當新王。

損周之文，益夏之忠；變周之文，從殷之質，百世以俟聖人而不惑者也。

循之則治，不循則亂，故云可知。

（卷1297，頁5）

劉氏據何休《公羊》義例來釋解《論語》者，不勝枚舉，簡引以上諸例可見一斑，劉氏牽引《公羊》義例，雖不能免於附會過甚，私臆牽合之譏諷。

然於清中、晚期的學術環境，加諸時代變局，劉氏將《論語》本身所蘊含《春秋》的事義，加以密切關聯，亦有助於《春秋》大義的發明。

自劉逢祿將《論語》釋義公羊化之後，繼之者競相以《春秋》的微言來釋說《論語》，而蔚成常州學派「經典釋義公羊化」的風氣。

（二）宋翔鳳《論語說義》的公羊化

宋翔鳳與劉逢祿同為莊述祖的外甥，二人時常砌磋《公羊》義理，至於《論語》書中寓有《春秋》黜杞、故宋、新周、王魯的三統微言說法，宋翔鳳則是受到劉逢祿的啟迪。

宋翔鳳於《論語纂言》「賢賢易色」章下：

「陽湖劉申受為此說，故記之」；又《論語說義．一》亦引「劉禮部逢祿曰」。

可知宋翔鳳「學劉氏之學」，而有《論語說義》十卷之作，其〈序〉言：

「蒙嘗綜覈古今，有《纂言》之作，其文繁多，別錄私說，題為《說義》」（卷389，頁1）。

《纂言》是宋翔鳳《樸學齋札記》的私說，大都是纂集古今諸家的精華，因此「其文繁多」，故又別錄己意，而成《論語說義》，是書之作上距劉氏《論語述何》已隔二十八年之久。

《論語說義》曾明確引用《論語述何》中一條文，加以闡發，《論語說義．一》言：

劉禮部逢祿曰：

「『則以學文』，此因上文孝、弟、忠、信、愛、仁而類記之。

文者，字之始；誦法六經，先正聲音、文字，謂小學也」。

謹按：

《周禮》保氏掌養國子，教之六書；漢律：

學僮十七已上，始試諷籀書九千字，乃得為吏，皆學文之事也。

（卷389，頁4）

劉逢祿認為「則以學文」是指誦讀六經，當先以小學為要。

宋翔鳳更以《周禮》及漢律加以推闡，六書小學皆是學文之事。

宋翔鳳與劉逢祿都主張孔子口授《春秋》微言，諸弟子聞之，共撰微辭於《論語》之中，《論語說義．序》曰：

《論語說》曰：

「子夏六十四人，共撰仲尼微言，以當素王。

」微言者，性與天道之言也。

（卷389，頁1）

宋氏認為《論語》中，深含孔子微言的教化，這種求微言在《論語》的看法，與劉逢祿如出一轍，是宋翔鳳學劉逢祿之學而更加發揮的地方。

其《論語說義．序》說道，倘若吾人能於「此二十篇，尋其條理，求其恉趣，而太平之治、素王之業備焉」（卷389，頁1）。

宋氏更徵引《論語．崇爵讖》：

「子夏共撰仲尼微言，以當素王」為證，使《論語》釋義《公羊》化的理據更為堅強。

宋氏《論語說義．二》曰：

通三統……此據魯、親周、故殷、絀夏之說也。

《論語》為微言，故與《春秋》之辭同。

（卷390，頁8）

宋翔鳳運用《春秋》大義，通三統、張三世、異內外及以《公羊》義例發明《論語》微言的做法，都是與劉逢祿相同。

如〈為政〉「子張問：

『十世可知也』」章。

《論語說義．一》則云：

謹案：

素王受命之事，子張能知之，故問受命作《春秋》後，其法可以十世乎？

十世謂三百年也。

孔子為言損益三代之禮，成《春秋》之制，將百世而不易，何止十世也。

（卷389，頁13）

宋氏認為孔子作《春秋》是通三統當新王的表徵，宋氏發明《論語》繼周的微詞，認為「素王受命之事，子張能知之」，所以才發問，受命之後「其法可以十世乎？

」，而孔子以《春秋》是損益三代之禮制，「將百世而不易，何止十世」作回答，宋氏明白的將《公羊》存三統的義例，來發明《論語》的微言，這種新周、故宋，以《春秋》為新王的百世大法來釋解《論語》，總難免流於穿鑿附會的行徑。

（三）戴望《戴氏注論語》的公羊化

戴望從學於宋翔鳳，承襲劉、宋之學，認為孔子既修《春秋》，而《論語》又是孔子與弟子對答之書，其義例必定與《春秋》相同，戴望對劉、宋的發揚《論語》深為推崇，其《注論語．敘》言：

「深善劉禮部《述何》及宋先生《發微》，以為欲求素王之業，太平之治，非宣究其說不可」（卷12，頁1）。

然而劉、宋之作，則「顧其書皆約舉，大都不列章句，輒復因其義據，推廣未備」。

（卷12，頁1），因此戴望遂依其篇目立注，並檃括《公羊》義例，多本《論語述何》、《論語說義》之意，而成《戴氏注論語》二十卷。

如《論語．顏淵》「樊遲從游於舞雩之下，曰：

『敢問崇德、脩慝、辨惑』」章，則劉氏《論語述何》言：

「夫子將適齊，而樊遲從遊，特誌舞雩之下，聖賢之傷國事而不正言如此」（卷1298，頁2）。

而宋氏《論語說義》言；

《春秋》昭廿五年書：

「秋，七月上辛，大雩。

季辛，又雩」之後，即書「九月己亥，公孫于齊，次于陽州。

」時昭公又雩，聚眾以逐季氏，終成失位去國之禍，聖賢遊其地以傷前事，究其所因，遂有崇德、脩慝、辨惑之問，夫子善其得為國之本。

（卷394，頁8～9）

《戴氏注論語》則云：

《春秋》昭二十五年「秋，七月上辛，大雩。

季辛，又雩。

」傳曰：

「又雩者，非雩也，聚眾以逐季氏也。

」樊遲從遊，有感昭公孫齊之事，因以發問。

脩猶除也；慝，惡也。

……先勤求賢者，任之以政，乃能得民。

昭公不用子家駒，失民失政，以致出奔，是不能崇德也；子家駒曰：

「諸侯僭於天子，大夫僭於諸侯，久矣。

」公曰：

「吾何僭乎？

」是攻人之惡，不知攻其惡也。

昭公不從其言，終弒之而敗焉，走之齊，是不忍一朝之忿，忘身以及宗廟，惑之甚也。

時哀公亦欲去三家，故微其辭以危其事。

（卷12，頁4）

戴望之說大半與劉、宋相同，很明顯的看出其傳承的痕跡。

《續修四庫全書提要》亦云：

「（望）最後乃留意古人微言大義，與劉逢祿、宋翔鳳宗旨相近，是編亦多本《論語述何》、《論語發微》之說。

」

劉逢祿追述何休之義，而增益文辭，宋翔鳳從而附和，戴望更推廣劉、宋之未備，俱見常州公羊家學傳承與流衍的痕跡。

戴氏以「始元終麟」之義，來論述《論語》編次的含義，其《戴氏注論語》言：

君子撥亂世、反諸正，以興學為首，故首以〈學而〉，猶《春秋》之始元正本以理萬事也；……仲尼賢於堯舜，七十子皆公侯卿相之材，可左右天子，然而皆不當時，故次以〈子張〉；悲憫孔子身為素王，欲使得如堯、舜、湯、武，為天下君，致純太平，故以〈堯曰〉終篇，猶《春秋》文成致麟之恉也。

（卷20，頁2～3）

戴氏本著《公羊》切近人事，《論語》尋求微言以貫經術、政事、文章而為一，並將《論語》公羊化以接踵政事，其經世致用的志向與時代稍前的龔自珍、魏默生相似，因此葉德輝〈與戴宣翹校官書〉云：

劉申受之於《公羊》，……凌曉樓之於《春秋繁露》、宋于庭之於《論語》，漸為西京之學。

魏默深、龔定盦、戴子高繼之，毅然破乾、嘉之門面，自成一軍。

戴氏不獨上繼西漢微言大義之學，而且能以經術求其致用，《論語》釋義公羊化發展至戴望，已由劉、宋探尋聖人經書的微言，邁向切於時政的經世之途。

（四）王闓運《論語訓》的公羊化

戴望之後有湘潭王闓運亦精於《春秋》微言要旨，清蘇輿輯《翼教叢編》錄有王氏著《春秋公羊何氏箋》十一卷，王闓運的《論語訓》以《公羊》通釋《論語》大義，其《論語訓．序》言：

《論語》者，蓋六蓺之菁華，百家之準的，其義多本於《春秋》，其言實通於上下。

儒學既盛，傳注益繁，漢、晉分其章，宋、明衍其理，皇儒考其典，經厤廣遠，庶幾備矣。

（頁1）

王氏以《論語》「蓋六藝之菁華，百家之準的，其義多本於《春秋》」，與劉逢祿「《論語》總六經之大義，闡《春秋》之微言」相契合，似有遠紹於劉氏之痕跡。

錢基博《古籍舉要》亦言：

江都凌曙曉樓初治鄭玄禮，嗣聞武進劉逢祿申受論何氏《春秋》而好之，轉而治《公羊》，撰《公羊禮疏》十一卷、《公羊禮說》一卷。

句容陳立卓人最稱高第弟子，承其緒衍，成《公羊義疏》七十六卷、《白虎通疏證》十二卷，其學由《白虎通》以通〈王制〉，遂旁開以《公羊》言禮一派。

近世湘潭王闓運壬秋、善化皮錫瑞鹿門之學，皆由此衍；言《禮》明然後治《春秋》，別開湘學，又旁軼而為蜀學，集其成於井研廖平季平，繼別為宗；而淵源所自，不得不推凌氏為別子之祖也。

（頁67～68）

依錢氏所言，王闓運的《公羊》學，延襲凌曙、陳立而來，而凌氏曾嗣學於劉逢祿，因此王闓運以《公羊》注《論語》有源自劉逢祿而來的脈絡跡象。

王氏《論語訓》對〈述而〉「多聞，擇其善者而從之；多見，擇其善者而識之」則云：

作《春秋》亦非身行不可，遂謂「知之」，故云「次」也。

聞見三世皆有去取，以聞世、傳聞世未審其行事，其所書者，皆取其張法，故曰：

「善者從之」；見世則知其事，識之無疑也。

（卷上，頁67）

王氏以張三世來發明《論語》寓有孔子作《春秋》的微言，認為「聞世、傳聞世，未審其行事」當以「善者從之」，而「見世」則知其事，應當身行以識之，王氏將「多聞」、「多見」來闡揚張三世的公羊旨義。

王氏以《公羊》釋解經籍，梁啟超推崇王闓運為今文學大師，梁啟超《中國學術思想變遷之大勢》云：

王氏偏注經典，不斤斤於攻古文，而不得不推為今學大師。

蓋王氏以《公羊》說六經，《公羊》實今學中堅也。

王氏援《公羊》撥亂之義評論時事，認為當世的撥亂「首在去利」，「利，害人心」，當從修身做起，須遵《大學》的說法，內正其心，去利從義，這是當世所需矯正的弊病。

王闓運雖有濟世之志，無奈仕途不濟，故入蜀講學於尊經書院，其後弟子廖平、胡從簡、劉子雄、岳森等出，蔚為蜀學。

廖平是諸弟子中最聞名者，影響康有為的今文經學風。

（五）康有為《論語注》的公羊化

錢基博《古籍舉要》認為康有為其「言《公羊》，得之廖平。

惟廖平以《公羊》言禮制，由《白虎通》以通〈王制〉，為湘學王闓運之嗣法；而康氏以《公羊》稱大同，由〈禮運〉以明《春秋》」（頁68），康氏好稱西漢今文微言大義，由是而發明孔子改制的說法，又瑰偉深思，雜揉佛、耶的學說，融合近代西洋進化論於《公羊》三世義之中，並將其擴張於經籍大義的說釋，抒發為經世的微言旨意。

康氏的《論語注》即有闡發「大同之漸」的旨趣。

其《論語注．序》曰：

而《論語》本出今學，實多微言，所發大同神明之道，有極精奧者；又於孔子行事甚詳，想見肫肫之大仁，於人道之則、學道之門，中正無邪，甚周甚備，可為世世之法。

自六經微絕，微而顯，典而則，無有比者；於大道式微之後，徥此遺書，別擇而發明之，亦足為宗守焉。

（頁4）

康氏認為《論語》蓋出於曾子後學所纂輯，而曾子的學說主張守約，因此《論語》所記載，大都是守約的緒言，而遮掩了仁聖的大道；又經劉歆偽纂古文，致使孔子的大道，更加雜羼難辨。

因此大同、神明、仁命的微義都沒有闡揚出來，所以康氏才撰《論語注》，來駁正劉歆竄辭的偽說，並且發揚聖人大同神明的微言旨意。

康氏以《公羊》三世及〈禮運〉大同旨要以發明孔學的微言，如〈為政〉「子曰為政以德」章，《論語注》言：

升平世則行立憲之政，太平世則行共和之政，天下為公，尊賢使能，講修睦，……力惡不出，不必為己，人人共之，以成大同，故端拱而致太平，如北極不動而眾星共繞，而自團行也（卷2，頁1）

康氏認為「為政以德」好比「升平世則行立憲之政，太平世則行共和之政」，才能真正的天下為公，「以成大同」，這種三世、大同之義，是孔門密藏的微言，康氏認為當要深體玩索。

康氏更大力發明《公羊》義例以闡《論語》之旨。

其《論語注》言：

孔子之《春秋》有據亂、升平、太平三世，〈禮運〉有大同、小康，《易》有潛龍、見龍、群龍無首、歸魂、遊魂，若執一而不知時中，則為拘儒小儒而害大道矣。

故孔子之道主于時，歸于權，其未可與立者，信道不篤；其未可與權者，執德不弘，皆未足與議也。

（卷9，頁16）

康氏以《春秋》的三世說，及〈禮運〉的大同小康，與《易》之潛龍飛龍來推衍孔子言「時中」的行權微旨，實是穿鑿過甚的附會。

然其張三世的微言訓解，則有經世致用的宏志。

其《論語注》言：

《春秋》之義，有據亂世、升平世、太平世，子張受此義，故因三世而推問十世，欲知太平世之後如何也。

孔子之道有三統三世，此蓋藉三統以明三世，因推三世而及百世也。

夏、殷、周者，三統遞嬗，各有因革損益，觀三代之變，則百世之變可知也。

蓋民俗相承，故後王之起，不能不因于前朝弊化宜革，故一代之興，不能不損益為新制，人道進化，皆有定位。

自族制而為部落、而成國家，由國家而成大統；由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君主而漸為立憲，由立憲而漸為共和，……《春秋》三世之義，推太平世後之事及百世之偉論，可謂高懷遠志矣！

（卷2，頁11）

康氏重視三世之說，他在《論語注》中多據《春秋》三世及〈禮運〉大同的微旨，來釋明他經世的志向，康氏更以三世義推衍國家大統，立憲共和的理想，其立說莫不隨文暢論三世的微言旨意。

晚清今文家的興起，一開始便依循著常州公羊學的風尚，以《公羊》為中心，在微言大義的號召下，首重尊治《公羊》傳義的法則。

常州公羊學自劉逢祿《論語述何》推衍《公羊》義例以釋說《論語》之後，繼而宋、戴、王、康等今文家競相趨附，風氣一開，終至歧說旁出，甚者流弊蔑古，荒誕不經，因此引來諸多論難，其中以朱一新與康有為反覆論辯，最為激烈。

然而當我們在探究《論語》釋義《公羊》化的內涵及其私臆牽合的方式時，也同時需考量在其當時的學術背景與時代變革，及其《論語》本身蘊藏《春秋》事義，確有足資發明者，因此在常州公羊學「經典釋義公羊化」的過程中，劉、宋、戴、王諸人，以《公羊》貫通《論語》，縱橫馳聘，其內容乃不離《春秋》的微言大義；到了康有為的《論語注》，則以《公羊》三世之說及〈禮運〉大同之旨為基礎，發明大同之意，講求時務，兼涉外國政俗，欲以發揚儒學傳統，在中西思潮激盪的時代，加諸內憂外患的煎熬，能夠賦予嶄新的經世意義，實有其學術發展史上的重要價值，也是造成晚清常州公羊學異軍突起的因由所在。

三、「經典釋義公羊化」的肇始

從劉逢祿、宋翔鳳、戴望、王闓運、康有為的注訓《論語》，可以概見常州公羊學派「經典釋義公羊化」的共通性。

亦可清楚的看出這種解經的方式，是自劉逢祿以後常州公羊學所樹立的獨特風格。

然而「經典釋義公羊化」是劉逢祿所自創？

抑是有所承繼？

要探究其原由所起，便要從莊存與及莊述祖考察起。

常州學派起於武進莊存與（方耕），他與戴東原同時，其時正處於宋學與漢學相互崢嶸的時期，莊存與想從公羊義理中，使宋學與漢學相結合，阮元在〈莊方耕宗伯經說序〉提到：

莊氏「于六經皆能闡抉奧旨，不專專為漢、宋箋注之學，而獨得先聖微言大義于語言文字之外」。

莊存與研於「春秋公羊學」，又能以古文經學之《周禮》濟今文經學之《公羊》，所著《春秋正辭》、據董、何以發揮《春秋》的微言大義，是常州學派的先導，他兼治六經，其後人將其著述匯編為《味經齋遺書》。

魏默生在《武進莊少宗伯遺書序》論及莊存與的學術說：

清之有天下，百餘年間，以經學名家者數十輩，獨先生未嘗支離釽析，如韓、董、班、徐四子所譏，是以世之為漢學者罕稱道之。

烏虖！

公所為真漢學者，庶其在是！

所異於世之漢學者，庶其在是！

（見《魏默生集》上）。

魏默生以為莊氏當為漢學學者，然錢穆《中國近三百年學術史》則認為：

「然阮氏刻經解，僅收《春秋正辭》，其意猶取乎其專家，非取其大義也」（頁524），又曰：

莊氏為學，既不屑屑於考據，故不能如乾、嘉之篤實，又不能效宋、明先儒尋求義理於語言文字之表，而徒牽綴古經典以為說，又往往比附漢儒之迂怪，故其學乃有蘇州惠氏好誕之風而益肆。

（頁525）

錢穆以為莊氏是不重考據，而喜牽合比附漢儒異義可怪之論的漢學者，然而莊存與歸本於《公羊》三科九旨的微言大義，則得以重啟公羊學風。

但考其學術方向，則以治漢代《公羊》家法為主，並兼治六經之學，其〈八卦觀象解．篇上〉言：

賢者見經，然後知人道之務，則《詩》、《書》、《易》、《春秋》是也。

《易》有陰陽，《書》有九章，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危，言天下之至賾而不可惡，言天下之至動而不可亂，蓋三才之道備矣。

（《