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[金刚经讲义pdf]金刚经讲义

金刚经讲义篇1:

金刚经讲义——如法受持分

金刚经是佛经典中很特殊的一部，他最伟大之处，是超越了一切宗教性，但也包含了一切宗教性。

下面是金刚经的如法受持分的讲义。

（辛）三，请示名持。

分二：

（壬）初，请;次，示。

（壬）初，请。

向下文义皆细，应当谛听。

因文相关涉前后，须合前后统观而互说之，其义乃彻。

既是综合前后而说，故义意繁密。

恍惚听之，便难领会。

尔时者，前言已竟之时。

意显领会得纲要时，便当行持，不容稍懈。

所谓解时即是行时，是也。

结经家特标尔时，意在于斯。

又本经中凡标尔时，须菩提白佛言句，皆表更端之意。

（俗云另行起头。

）以示本科所说，更进于前，令人注意也。

然语虽另起，意亦蹑前。

因上来屡显此经福德殊胜。

乃至经所在处，佛与贤圣同在其处。

殊胜如此。

不知其名可乎屡言受持此经，即一四句偈等，皆有极大福德。

乃至尽能受持，成就无上菩提之法。

然则应云何持乎此皆学人所急当知者。

故问当何名此经我等云何奉持

他经请问经名，多说在全部之末。

今独说在中间，何故须知此经后半部之义，是从前半部开出。

其义前半部中已有，不过说之未详耳。

若非长老再为请问，则说了前半部，便可终止。

以是之故，此经经名虽似说在中间，却实是说于前半部之末，仍与他经无别也。

当何名此经者，当以何名名此经也。

亦可倒其句曰：

此经当何名。

义既殊胜，其名亦必殊胜。

言下便有名必副实，若知其名，益可顾名思义之意。

奉者，遵依。

持，即修持，行持。

请示持法，以便大众遵依，故曰我等奉持。

奉持，犹之乎奉行也。

凡言及行，便具二义。

（一）自行。

（二）劝他行。

故古人释持字义曰任弘。

任者，担任，指自行而言也。

弘者，弘扬，指劝他人行而言也。

说到行持，便牵及上来所说矣。

试观上来自详谈起，开口便说应降伏其心。

云何降伏，即是发大愿，行大行，不住六尘境界，广行六度，度尽无边众生成佛，而不取度生之相。

乃至法与非法，皆不应取。

如是层层披剥，愈剥愈细，结归到不住六尘，生清净心。

（此八字，即应生清净心及不住六尘生心缩语。

亦即应无所住而生其心注脚。

）凡此所说种种义门，皆观门也，皆行门也，即皆应奉持也。

然则我世尊开示大众云何奉持，亦已至详至晰，何以须菩提长老复于此处请问云何奉持耶岂上来所说诸义，但令领解，非令奉持乎抑奉持上来所说，犹有未尽，故今重请乎顷言必须前后统观综合说之者，正在于此。

此等处若未彻了，其奉持必不得力，不但容易发生如上所说之误会而已。

须知长老今之请问云何奉持者，别有深意。

（一）佛所说法，无不理事圆融。

圆融者，说理即摄有事，说事即含有理。

所谓理外无事，事外无理，是也。

故学佛之人，亦必解行并进。

解属理边，行属事边。

必须并进，始与圆融相应。

但众生根性，千差万别。

自有人即解即行;亦自有人虽解而未能行;或虽行而未能相应。

须知解而未行，行而未应者，实未真解。

真能领解，将不待劝而自行。

行亦自能相应。

长老欲为此辈人更进一解，故复请问，此之谓婆心太切。

（二）请问经名，即是请求开示上来种种言说章句之总题。

请问云何奉持，亦原是请求开示上来所说诸义，有无总持之法。

若得总持，持此总题，岂不更为扼要么。

此之谓闻法无厌。

明得此中第一层道理，便知上来虽未请问云何奉持，并非专令领解，已摄有奉持在内。

今虽请问奉持，亦仍摄有更求领解之意在内。

明得第二层道理，则知前既奉持，今亦何妨更请。

然则前后岂但不冲突，不重覆，且更可显发前义矣。

说至此处，恐人复生他疑，今当彻底更一言之。

问：

上来所说，既一一皆应奉持。

今又明明请问云何奉持。

何以第一大科，判为生信;今第二大科，判为开解;至第三大科，方判为进修耶（详说中，先判为两总科，初约境明无住，次约心明无住。

再将此两总科，判分为四。

即一生信，二开解，三进修，四成证。

）答：

开经以来，实皆可起修。

然修持之究竟法，则在第三大科。

故但予第三大科以进修之名耳。

且此乃依经而判，非敢臆说。

如第一大科中，明明点出持戒修福，能生信心。

是明信心之初起也。

故判为生信。

第二大科，于请示名持之后，点明深解义趣。

是明不但生信，且开解矣。

故判曰开解。

至第三大科将完，又明明点出以无我人众寿修一切善法，则得阿耨菩提。

且曰：

如来说善法，非善法，是名善法，则并善法之相亦复不取。

此之谓究竟修法。

如此而修，谓之究竟者，以其合于诸法如义故也。

故判之曰进修。

须知不曰起修，而曰进修，具有深义。

盖明其乃深进之修持。

兼明上来诸义，并非只是生信开解，不是起修耳。

更有一义，不可不知者。

信解行三事，不能定说无次第，不能定说有次第。

人必具有信心，而后研求佛法。

亦必明得佛法真实之义，而后方知真实修行。

此固明明有前后之次第也。

然克实而论，若其亳无功行，则障深慧浅，决不能领会甚深佛法。

必须功行愈进，解理乃随之而愈深。

且若非有解有行，其信心亦若有若无，不能说是信根成就。

由是言之，信解行乃是同时并进，岂有前后次第之可言。

间遇有人，无端而能信佛。

或初不学佛，一闻甚深佛法，便得明了。

并有佛法一亳不明，而能发心精进勇猛修行者。

此皆夙世本有功行，今遇因缘，遂尔发现，非偶然也。

即以证说，证者凭证。

凡亲眼见得，亲身做到之事，则谓之证。

故必真实如法做到，始名曰行。

真实见到佛理，始名为解。

真实知得皈依三宝之益，始名曰信。

然则一言信解行，皆已含有证的意义。

但向不名之为证。

惟证法身，始予以证字之名耳。

可见是名义上之分别，若论实际，无往而非证也。

即以证法身言，云何为证亦不过解行二事之功效。

解行做到究竟，名之曰究竟证得。

除解行外，无证可说。

不但此也。

本经云：

信心清净，则生实相。

实相即是法身。

换言之，法身显现，亦不过信心清净而已。

由是言之，岂但信解行证，并无前后次第。

实则名相上似乎有四事差别，而实际上亳无差别。

四事化为一事，此之谓平等。

即此四字，便可悟由平等见差别，由差别见平等之理。

再进一步言之。

实相显现时，惟一清净。

并信心二字，亦无痕迹矣。

则真究竟平等，如如不动矣。

是故若明佛理，随拈一事，皆能穷其究竟，归于平等。

即如生信文中，一念生净信一语，就生信之事相言，故谓之一念相应，尚未净念相继耳。

若言其究竟，则此一语，可深至无底，广至无边。

何以言之，生净信便同生清净心，亦与信心清净同一义味。

一念者，惟此一念。

此念非他，乃是信心清净。

生者便是显现。

则生净信，便是净心显现。

如此而说，是此一语，便是证得如如不动之性体矣。

其他言句，皆可如是领会。

所以闻得一言半偈，皆可证道也。

此理不可不知。

然而讲经说法，有时又不能不随顺其文相而说。

若开首即说此深义，反令闻者无可依循。

此理又不可不知也。

前说此句时，不能骤明此理者，因此。

兹已说至渐深，无妨顺便拈出。

使知佛法无浅非深，深亦可浅，直无浅深次第可说。

故不可取著其相，而曰则非也。

然为接引众生，启导进步，又不能不假设一浅深次第，以及种种庄严之事。

故不可断灭其相，而曰是名也。

且住，今不说经文，而掷笔题外，将信解行证

金刚经讲义篇2:

金刚经讲义——究竟无我分

（2）

此科是遣一切法。

即以证成其皆是佛法也。

何故言一切法皆是佛法耶以其即非一切法故。

即非者，约性言也。

约性而言，明其不应著相，故曰即非。

知其即非，而不著相，则是佛法而非一切法矣。

故曰皆是佛法。

既皆佛法，何故又标而名之曰一切法耶，以其不无一切法之假名故。

是名者，约相言也。

约相而言，意在会归于性，故曰是名。

知是假名，而归于性。

虽名一切法而皆是佛法矣。

故曰一切法皆是佛法。

盖领会得一切法即非，便知其只是假名;领会得一切法是名，便知其即非真实。

是已不作一切法会，而作佛法会矣。

此一切法皆是佛法之所以然也。

当知即非、是名，合而言之，凡以明无实无虚，空有同时之义耳。

世尊说此，是教行人于行、住、坐、卧，二六时中，对境随缘，皆应作如是观。

则处处皆是道场，事事增长菩提，此之谓无量印法门。

又复此科是离一切相以明如，即是明诸法与诸法一如也。

因一切法皆如，故一切法是佛法耳。

上来所云：

诸法如义，无实无虚，一切皆是，一切即非，一切是名，总以阐明觉性清净而已。

清净觉性，了无色相。

故得菩提，实无有法。

而色相空时，即觉性显时。

故得菩提，亦属非虚。

既非虚而又无实法，正好借一切法以历事练心，尽空诸相，又何必于一切法外觅见菩提。

何以故心经云：

是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。

岂非无上菩提，宛然在望乎。

总之，自性如摩尼珠，随方现色。

（喻诸法本自性显现。

）而珠中却色相毫无。

（喻即非一切法。

）佛法如家常饭，自应饱餐。

而餐者当注重消化。

（喻菩提亦不应住。

）是在当人惺惺常觉，不即不离，则随地随时，皆可得真实受用矣。

佛所说法，说理便摄有事，说性便摄有修。

此法法皆如一大科，皆说自觉圣智，令学人依之起观照者也。

必须离相离念，方能契入。

云何可讲!

讲之便落名相矣。

然又不能不讲。

故说修功处，只好用旁敲侧击方法，以演说之。

听者须于无字句处领会。

向后所说，莫不如此，著眼著眼。

（丑）四，约报身明如。

譬如人身长大，即前解分中所言，譬如有人身如须弥山王也。

身如须弥，故曰长大。

盖指佛之报身言也。

因前已说过，长老深知其义。

故不待辞毕，即申明其义曰：

则为非大身，是名大身也。

是名者，明其不无长大身相。

则非者，明其既曰长大，尚落数量。

应离相观之，则法身无边，乃为绝对之大耳。

长老所以不待辞之毕者，令人晓然，此即前曾说过之身如须弥山王也。

曰如来说者，正以明报身与法身一如也。

此科乍观之，似与上三科无涉。

实则上三科之义，得此科而后彻底显了。

盖上来约名号、约果德、约诸法，以明如，皆是法说。

此约报身明如，则是喻说，故曰譬如。

恐闻法说不了然者，因喻说而得了然也。

当知上之法说，但明其理。

此之喻说，乃是实据。

得事实以证明之，其理益信而有征。

此所以殿以此科也。

欲知究竟，须先明法身报身之义。

法身有二义：

（一）所谓法身者，即是清净自性。

名为自性法身。

此即佛与众生所同具。

所谓同体之性，亦即一切法所莫外之真如。

但众生在障，未能圆显。

故约众生言，又名在障真如，亦名在缠法身。

（二）一切诸佛，经无量劫勤修万行，福慧庄严，令此自性智慧光明，圆满显现。

此名出障法身，亦名出障真如，又名报得法身。

谓法身出障，为勤修万行所得之果报。

即果报身也。

盖约相言，则名报身。

故此中云是名大身。

谓长大，是约名相言也。

若约性言，即是出障法身。

法身非相，不落长短大小数量，故此中曰则为非大身。

足见报身与法身，不一不异矣。

（一约相言，一约性言，故不一。

然实是一身，故不异。

）由是之故，报身亦有二义：

（一）就其离一切障，净德满足言，曰自报身。

即出障法身，报得法身也。

谓修因证果，自度已竟，故曰自报身。

（二）若就其遍一切境，光明普照言，曰他报身。

盖法身现报得之相，原为利他，故曰他报身。

可见自报、他报，亦是不一不异。

（一约自得受用言，一约令他受用言，故不一。

然仍是一身，故不异。

）由此足见名皆假立，亦足见性相从来不离矣。

举此为言，不外二意。

释疑、证义是也。

谓释不得意者之疑，即以证成上说诸义。

盖防闻上三科所说未能融会者，将起疑曰：

既明明是一切法，何以皆是佛法。

既是一如，何以又有诸法。

无实无虚，究竟云何且屡言实无有法，而佛之报身，光明相好，原为无量功德法所成，非明明有法相乎既无实法可得，而得此报身，非实法乎

殊不知一切法，本是真如自性随缘所现，若不著诸法之相，则见诸法时，便见诸法之性。

譬如报身，亦即出障法身显现之相也。

显相者，所以利他也。

而不著报身之相，便见法身之性，两不相碍。

故虽有诸法，而实是一如也。

虽为一如，而不妨有诸法也。

须知如来所得无实无虚者，以其唯证寂照同时之清净觉性故也。

譬如报身，虽相好光明，而不碍自性清净。

且因自性清净，所以相好光明。

此非觉性之寂照同时，无实无虚乎。

推之一切法，原非真实，皆是假名。

然知是假名，则知其是真如之相矣。

知其即非，则知其皆真如之性矣。

譬如报身，亦是假名长大，不过真如法身之光影耳。

所以即非长大，当观清净真如之自性也。

盖不观相而观性，则报身即是法身。

故一切法皆是佛法。

总之，言无法，言离相者，为遣住法住相之病，非谓绝对无法无相。

言无法可得者，谓得而不存得想，非，毕竟无得。

须知不应住著者，因诸法是一如故，无虚而无实故。

非毕竟无法、无相、无得者。

因即诸法而一如故，无实而无虚故，明得此义，则一切法皆是佛法矣。

此义不明，则佛法亦非佛法矣。

故报身法身不一不异之理，不可不明。

明乎不一不异，则知非有法、非无法，非有相、非无相，非有得、非无得;而诸法如义，以及无实无虚，一切皆是等义，便可彻底了然。

何以故因其不一，故成诸法而无实，所以曰即非也;因其不异，故为一如而无虚，所以曰皆是也。

知于不异中见不一，则虽一如而不碍其为诸法;知于不一中见不异，则虽诸法而不碍其为一如。

且不一时便不异，不异时便不一，故曰无实无虚。

明其虚实皆不可说，故皆曰无也。

又复不一，故虽是而曰名。

不异，故虽名而曰是。

虽不一而实不异，故既曰是名，又曰皆是;虽不异而实不一，故既曰皆是，又曰是名。

总而言之，相虽不一，性则不异。

故一切法皆是佛法也。

性固不异，相仍不一。

故即非一切法，是名一切法也。

世尊因报身与法身不一不异，最为明显。

而不一不异之理，可以会通上三科所说诸义。

此所以最后又举报身明之。

俾法法皆如之义，彻底圆彰也。

前解分中举报身言者，是证明应无所住而生其心。

盖得此报身之果，犹曰非身，是名。

是佛不住此身也。

故菩萨修因时应无所住，然而非无此胜妙大身也。

此身正由六度万行福慧之所庄严也，故修因时应无住而生六度之心。

此中则是以报法二身不一不异，显成法法皆如之义。

故所说虽同，而命意不同。

此法法皆如一大科，极显果德。

显果德，为明因行也。

故下科接以明因焉。

（癸）次，明因。

分二：

（子）初，正遣法执;次，令达无我。

（子）初，又二：

（丑）初，约度生遣;次，约严土遣。

（丑）初，又二：

（寅）初，标遣;次，征释。

（寅）初，标遣。

如是，指上法法皆如一大科，谓佛为菩萨准绳。

勿谓法法皆如，是佛所证，非我所及。

当知佛能如是证者，由其因地如是修。

故一切发觉初心之菩萨，亦应如是体会法法皆如之义，而于法无住也。

如是二字，既通指上科，则如字便可作诸法一如会，是字便可作一切皆是会。

合而观之，便是无实无虚。

一切诸法，无实也;皆是一如，无虚也。

盖谓菩萨修因，为克胜果。

果报身如，亦应因地心如。

必须与一切诸法之无实相应，而一法不执;复与皆是一如之无虚相应，而一法不废。

且不执时，即不废;不废时，即不执。

如是如是，虚实俱无。

则因如是者，亦必果如是矣。

菩萨亦如是句，是度生严土两科之总标，皆应如是也。

云何度生离相行六度是;云何严土亦离相行六度是。

所谓福慧庄严也。

故应广行六度，而一法不废。

更应不著六度之相，而一法不执。

不废不执，方有菩萨资格。

故皆应如是。

若作是言下，反言以明。

若不如是，便失菩萨资格矣。

我当灭度无量众生，此与前文所说我应灭度一切众生，正复相同。

前曰当生如是心，明明为世尊教令如是者。

今乃曰则不名菩萨，何耶此中义蕴深细，略分三层以说明之：

（一）须知前令生如是应分尽责心者，遣其自以为是菩提之心也。

然不著菩提矣，而又自以为尽责。

虽换一面貌，而取法仍同也，住相仍同也。

分别执著，依然故我，如何其可故仍斥之曰：

则不名菩萨。

则字紧切。

少有此念在心，菩萨资格便失却矣。

必须微密观照，微密勘验，层层入细，遣之又遣。

直令此心一念不生，净无点尘;灭度无量，若无其事。

庶几与一如之义相应耳。

少有念在，便已著相，便已取法，便是分别，仍为我见也。

（二）前之开示，不但令知度生为应尽之责，以遣其著于菩提已也。

且令应知此责终未能尽，所谓度一切众生已，众生既无已时，责又何尝能尽是并遣其能度之见也。

更令应知度亦等于未度，所谓无一众生实灭度者。

是又遣其所度之见也。

开示之语，是彻底的，是圆满的。

今此公将开示的话，忘了两句。

只牢牢抱住头一句。

岂非俨然自以为能尽此责，且大有所度乎。

我当灭度无量，其一种自矜自负，目空一切之态，宛然在目，岂是菩萨此病必应痛遣，故直斥之曰：

则不名菩萨。

世尊如此说之，复有深旨。

盖令读经闻法者，必须彻底贯通，不可挂一漏万，不可执偏概全，不可断章取义也。

（三）此人复有大病。

病在作是言也，无论大言不惭，是所不应。

即令言能副实，而动自标榜。

其著于名闻，心不清净可知。

且言为心声。

作如是言者，因其作如是念也。

念犹未息，了生死且未能，而谓菩萨如此乎!

世尊言此，是令发大悲心者，应于离念上加功。

妄念不息，真心永障。

有悲无智，岂能度他。

且念云何起起于人我分别之见之犹存也，故不名菩萨也。

（寅）次，征释。

分二：

（卯）初，释无法;次，释无我。

（卯）初，释无法。

流通本，作实无有法名为菩萨。

唐人写经及肇公慧公注本，皆无实字，应从之。

未见古本时，于此句义，亦囫囵看过。

及见古本，犹以为实无有法名为菩萨，与前之实无有法名阿罗汉，句法相同。

有一实字，未尝不可。

乃静会前后经义，始知绝不相类，始知原本之妙。

盖前明四果无念，皆是透过一层以见意。

因问辞皆曰能作是念我得果否。

故答辞曰须陀洹名为入流而无所入。

盖谓虽名为入流。

然心中尚无所谓入，岂有所谓流。

则绝无我得入流之念可知。

斯陀含、阿那含，说法一律。

故下皆接曰是名某某。

以显所谓入流也，一往来也，不来也，皆是假名。

初无此念也。

阿罗汉之义为无生，言其证无生法忍也。

既是一法不生，故曰实无有法。

盖谓其心并法亦无，岂有所谓无生。

然则名为无生者，但假名耳。

岂有此念乎。

故曰名阿罗汉。

此中是明不名菩萨之故，由其心有能度所度之见，便是取法。

取法便著我人等相，乃是凡夫。

故有法名为菩萨，断断无之。

无须透过一层，方能显意。

故句法与前别也。

无有法名为菩萨句，有两种读法：

（一）无字略断，下六字一气读之。

经意盖谓，何故不名菩萨耶。

因反言以释之曰：

有法名为菩萨，佛无此说也。

故下紧接曰：

是故佛说一切法无我人众寿。

以明有法便著我人分别，便违佛说，便是凡夫。

所以无有，有法名为菩萨者。

盖以本科之无有法名菩萨，释成上科不名菩萨之故。

又以下科之法无我，释成本科无有法名菩萨之故。

所谓展转释成也。

（二）七字作一句读。

如唐圭峰法师疏云：

无法名菩萨，岂有我度众生。

盖谓尚无名为菩萨之法，岂有我度众生之相。

意显上文我当度众生之言，是取著度众生为成菩萨之法也。

晋时肇公注云：

菩萨自无，何有众生。

自无者，尚无也。

意谓菩萨众生皆是假名，尚无能度之菩萨，何有所度之众生乎。

则不应取著度众生也明矣。

观此注意，法字更看得活。

犹言没有法子名为菩萨耳。

总之，古注多明大义，不斤斤于前后上下之词气语脉。

故读古注，亦当遗貌取神，善于领会也。

（卯）次，释无我。

是故者，承上起下。

盖欲释成无法名菩萨之故，乃申明佛说一切法无我之理也。

佛说一切法无我人众寿。

当知众生之见，无非分别。

分别便有能所对待。

约能见言，便是我;约所见言，便是人;能所之见差别丛生，是为众生。

此约横言也。

能所之见，继续不断，是为寿者。

此约竖言也。

分别妄心，多不胜数。

以能所横竖收之，罄无不尽。

本经所以于种种见种种相中，独举此四为言也。

然分别起于著我，故开之为四，合之则惟一我见而已。

殊不知一切法本来无我，无差别也。

此佛说句，含义甚多。

当作两种读法以明之：

（一）说字断句。

谓一切法无我之理，为佛所说也。

凡一切法，皆是缘会则生，生即无生。

盖所谓生者，不过缘会之幻相耳。

安有实法。

故曰生即无生。

此佛常宣说者也。

生即无生，那有我人差别乎。

当知凡有我人差别者，病在凡夫之取著。

一切法中，安有此事。

故前云：

若心取相，则为著我人众寿也。

若其不取，则无能无所，一相不生矣。

然则菩萨曰我当灭度众生，便是取著六度之法。

便我人对待，四相宛然。

此凡夫耳。

岂名菩萨。

故有法名为菩萨，决无此理。

（二）法字断句。

谓佛说之一切法，本无我人差别也。

此中又当开两义说之。

（甲）凡佛所说，皆是说其所证。

而佛所证者，唯是诸法一如。

故佛说之一切法，莫非令人泯对待分别之法相，悟平等一如之法性者。

觉此觉性，可名菩萨。

若存有法相，便是我执，便成对待，便是分别，何名为觉。

故有法名为菩萨，揆之佛说，初无此义也。

（乙）佛说一切法，皆是令闻者无人我，无法我，除分别心。

因一真法界，本无我人等分别，有此分别，乃成众生。

佛为度众生而说法。

所以一切法，无非说一真法界之义，令除我执者。

故一法不应取，取即著我人众寿。

菩萨者，学佛者也。

若取著六度等法，何名学佛乎。

何以故有法名菩萨，佛无此说故（此中不曰如来说，而曰佛说，正为显因果一如之理。

佛，果人也。

菩萨，因人也。

果人既如是说，因人当如是学也。

）总之，一切众生，性本同体，本无尔我对待之分。

故说众生，则菩萨亦众生。

说菩萨，则众生亦菩萨。

众生本来是佛，况菩萨乎。

且生本无生，何所谓度度亦自度，何名度生。

譬如头然，手必救之。

虽至愚者，亦无不救之理。

然而决无能救所救之分别者，知能救即是所救，所救即是能救故。

菩萨与一切众生，亦复如是。

故佛说一切法无我人众寿，令闻者当观同体之性也。

若作是言：

我当灭度无量众生，岂非我见人见众生见乎此见一日不除，非寿者见乎。

分别如此，执著如此，是于性本同体，诸法一如之义，完全隔膜，显违佛说，尚自居为菩萨乎乃曰当度无量，恐三五众生亦不能度也。

何以故既已我为我，众生为众生，则遇受其度者，势必自矜自喜。

不受度者，势必轻视憎嫌。

遇他之行六度者，又必争竞猜忌。

展转情执，自缚自缠。

汝自己方且向烦恼恶见稠林中走入。

尚曰度众生乎尚得名菩萨乎所以有法名菩萨，断断无此事理。

凡发正觉者，必应将佛说一切法无我人众寿即是诸法一如的道理，切实体会。

虽广修六度，而一法不执。

庶几心空妄念而无实，功不唐捐而无虚耳。

此无我一科，既以结上文，亦以起下文。

盖下科即非庄严是名庄严，亦是说法性无差别义者。

与此科所说之义，相贯通也。

（丑）次，约严土遣。

分二：

（寅）初，标遣;次，征释。

（寅）初，标遣。

菩萨修行六度，无非上求下化。

上来已约度生明下化，故此科复约严土明上求。

上求者，所谓上求觉道也。

然上求觉道，亦为下化众生。

盖菩萨发心，唯一在利益众生而已。

此中所说之病，亦与度生中相同。

病在作言我当是也。

凡上科所说种种过咎，皆通于此，毋庸更赘。

总之，作言，便动念矣。

我当，便执见矣。

起念、著见如是，全是凡情，何名菩萨。

故曰是不名菩萨。

（寅）次，征释。

何以故者，问不名菩萨之故也。

即非，是名，仍如前说，所谓不著相会归性是也。

即此两言，其不名菩萨之故，已甚了然。

盖由其著相昧性，所以不名菩萨耳。

庄严佛土，前曾说过。

然此中所明之义，与前不同。

不同在如来说三字。

如来说者，明其约性而说，则诸法一如，不应少存分别执著之情见也。

前之举此为言，是为显应无住而生心之义，使知于不执时却不废。

今之举此为言，是为明应生心而无住之义，（前云：

当生如是心。

今此度生严土两科，则教以虽当生如是心，而亦不应住也。

）使知于不废时即不执。

盖前是令发菩萨心者，离相以修福慧。

今是令行菩萨道者，于修福慧时，不存此是福慧之见也。

前后浅深，大有区别。

须知佛即是心，（所谓是心是佛。

）土即是地，佛土犹言心地。

所谓庄严者，因众生自无始来，此清净心，被一切染法横生障碍。

本来空寂者，全然纷扰;本来光明者，全然昏

金刚经讲义篇3:

圆瑛法师金刚经讲义

从《金刚经》来看，佛法就是解决“心”的问题。

降伏其心既是《金刚经》要解决的问题，也是整个佛法要解决的问题。

从这个意义上看，佛法也不妨称为心性之学。

让我们一起看看圆瑛法师的金刚经讲义吧。

序

昭阳作噩之岁，律中夹钟之月，序值中和，天地清宁，万汇孚甲;迦陵频伽，鸣声和雅，以嬉好春，融风入座，梵音宣畅。

时则天童圆瑛法师，演讲‘金刚般若波罗密经’，于佛教净业社之香光堂。

群生济锵，列坐其次;洗涤厥心，凝寂厥神，恭聆法语;欢善赞叹，罔有弗悦。

阅十数旬，法会圆满。

听众乃笔录其词，汇而刊之，并命智照为之序;智照不敢以不文辞，遂谨述问难与答辩之词，书诸简端。

难者曰：

‘社之取义，树净业之帜;经之真谛，标般若之宗;禅净异趣，空有殊途;门阀斯