《中国古代哲学史》复旦中国哲学教研室 秦汉时期的哲学笔记.docx
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《中国古代哲学史》复旦中国哲学教研室秦汉时期的哲学笔记
经学
以“五经”等中华原典为主干，加之对这些经典阐释训解得论著体系和传授体系，构成了专门的学问——经学。
它既包括传经之学，也包括注经之学。
形成过程：
以董仲舒作为代表，首先是把儒家的经典《春秋》，与战国以来风行的阴阳五行说，以及汉初盛行的黄老道家的“无为”思想整合在一起，构造出一个“天人感应”目的论为特征的理论框架。
稍后，这个理论又经过今文经学家的充实和完善，从而形成了一个完整的体系。
这种既保存了原始儒学基本精神，又增进了当时其他各家思想学说，就是“新”的儒学形态——经学。
确立：
汉武帝“罢黜百家”立“五经博士”等措施，一方面标志着“经学”运动的正式确立，同时也标志着中国历史上长达两千多年之久的“经学”时代的开始。
经学的确立，标志着中国古代官方统治学说的正式形成，而中国古代的教育制度也因之而展开，并旁及中国古代的文官制度。
经学确立的重要性：
一、经典的确立。
自“五经博士”设置，经字添上了古籍书名，同时在原有的“六经”又加了许多著作，最终成十三部。
“十三经”成为以后历代公认的中华民族的经典，拥有神圣的地位。
二、标志着中国思想文化发展第一个否定之否定的过程。
自汉代至清末，经学始终被封为正统的官学。
所谓经典，本是唐虞三代到春秋时期思想学术文化的总汇。
原为“王官之学”，春末，随着学术下移变为私家之学，经秦汉到汉武帝时又重新成为官学。
这么一个从一到多，有从多到一的否定之否定的过程，实际上反映了中华思想和学术文化从殷商到秦汉一千年间的演变轨迹。
三、儒家正统地位的确立。
儒家虽然号称“显学”，但还仅是“百家争鸣”中的一派。
汉武帝又“宗经”开始，必然“尊儒”。
经学的形成及传播，与儒家学派密切相关。
经学的确立，使得儒家的地位获得了最终的肯定。
《吕氏春秋》
秦汉之际“用众”“取众”，融合百家异说，整合战国时期诸子思想、最先出现也做得最好、最为出色、典型的挂在吕不韦名下的著作。
自然社会人伦秩序化
《吕氏春秋》的十二纪。
十二纪是以阴阳五行配置对应自然气候、物候与社会人事、政事之一切自然变化与社会变化之所忧。
《吕氏春秋》十二纪以阴阳五行对应天下事物的有序模式和框架的设定，其真实意图是使天下任何的事与物、物与人都能“循其理，行其数”。
十二纪是吕不韦为王朝帝国整合出的一种自然社会人伦秩序化的模式和框架。
思想基础
吕不韦等使得后人在十二纪的有序模式和框架面前只能“循其理，行其数”，说明他们整合的这种模式具有不可移性。
因为，这种模式框架是建筑在“法天地”这样的原则基础上的，即天文学、农学、地理学这样一些基础学科之上的。
影响
首先，这种天人之学在董仲舒身上得到了极大的发扬光大。
其次，这种天人感应说直接开启的两汉的谶纬学说。
再次，魏晋玄学中王弻“得意忘象”思想，也是在此基础上产生的。
《淮南子》
《淮南子》是由汉初淮南王刘安组织门下宾客所编写的一部架构恢弘、内容驳杂、学理复杂的综合性学术著作。
道论与宇宙论
道是贯穿全书的核心概念。
道论
首先，道是天地万物之源，超越于时空之外。
道是现象世界天地万物的总根源，或者，天地万物自身就是道。
道并不是一个整体性的绝对实体。
一切即道，道即一切。
道是绝对无待的，超越时空的。
道具有决定的作用。
第二，道无形无象，存在于感觉经验之外。
本体之道就是一，现象事物是多无形之形决定了有形事物的形状。
道始终存在于感觉经验之外，难以把握和认知。
事物的经验存在只被它自身的道所牵引与推动。
第三，道生万物，有生于无。
万物因为道而成为万物。
世界万物存在的根据只在于它自身的道。
道自身为万物存在奠定了坚实的本体论基础。
“有生于无，实生于虚”是天地万物生成的一项法则。
第四，道近于“神明”。
道无声息，却能生万物。
一般人是无法体会道德存在及其效用的，只有圣人才能感通于道。
宇宙生成观念
思想基础的道论确立之后，《淮南子》推展出自己的宇宙生成系统。
第一，“道始于一”说。
《淮南子》既继承了《老子》，又突破《老子》。
它讲“道”同于“一”。
一与道一样，具有混沌未分的源始性质，但他们不是直接生出万物，而是首先分出阴阳，阴阳合生万物。
第二，“有始未始”说。
“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。
”
第三，元气说。
道生于“虚廓”“虚廓”又生“宇宙”，“宇宙”生“元气”。
元气向阴阳两个不同的方向分化，最终形成了万物。
元气说被引进来为宇宙论，为后世思想家的元气自然论产生了重要的影响。
第四，精气为人说。
宇宙生成被分为五段。
其中，人死之后，精气升天，骨骸入地，我将不复存在的观念影响了后世的无神论者。
董仲舒
天道至尊
天在董仲舒的思想体系中有极为重要的地位，《春秋繁露》就是一部关于天的哲学著作。
董仲舒之学是天学，天是贯穿他哲学体系的主线。
首先，天是万物的始祖、世界的本原。
万物生于田、源于天。
并且，人也来自于天，取法于天。
第二，天化万物的过程是没有终结的，永不停息。
天之道，终始往复，周行不殆，无根无底。
第三，天具有自己的运行法则与存在规律。
第四，天具有人性与伦理的志意倾向，可以与人相通感、应合。
天的仁心表现为对万物的生养滋长。
第五，天是人生存于世的信仰之源，是人不得不尊崇、敬畏的对象。
第六，天是“王者之所最尊也”。
天子必须始终对天保持一种敬畏、崇拜的心情。
阴阳五行
“推阴阳”是董仲舒儒学思想的一大特色。
阴阳五行之学的创造发明，天，才会有性情，可以与人相感应相通，进而才会有人世伦常生活的依托和帝国政治执行的根据，最终实现对原始儒学的改造与重构。
一、阴阳
由于阴阳是天地之常，所以在他看来，人们可以通过阴阳来观察、领悟天志。
董仲舒认为，阴阳的位次、尊卑是不同的。
“阴阳不得俱出”“并行而不同路，交会而各代理”“阳出而前，阴出而后”。
尽管“天之大道在阴阳”，但阴阳的意义和作用却不同。
阴是阳之助，阳是岁之主。
虽然这样，但是阴阳仍可以相互兼合。
阴阳不是单独的实体。
阴阳相兼，彼此融合、相互吸纳（不是消解和歼灭），形成合力，并于天地一起发挥作用，然后升万物。
二、五行
天道中不仅有阴阳、天、地、人，还有木、火、土、金、水。
五行的排列有着一定的位次秩序，不能改变。
“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。
”木是无行之首，水是五行之终结，土是五行之中央、核心。
这是“无次之序”。
五行之间按照木土金水火的序列，渐次而生，即木生火，火生土，土生金，晋金生水，水生木。
另一方面，按照同样的顺序，间隙相胜，即木胜土，火胜金，土胜水，金胜木，水胜火。
《春秋繁露》相信，不仅四时节气的更变，事物的生灭必须以五行的运行规则为基础，而且政治的建制、伦理的规范、社会的管理方式也应该根据五行而创设。
总之，宇宙世界的产生和发展，并不仅仅依赖于阴阳两端，也不是只有阴阳两端在起作用，阴阳会因木、火、土、金、水之行而兴起，并分别对五行推助和辅佐。
以阴阳释性情
性情是儒家哲学特有的内容。
但“以阴阳言性，始于董子”。
把性情问题放在阴阳之道的高度予于诠释并作出论证的，是董仲舒。
董仲舒认为，天与人一样，不但有性，也有情。
天之性在阴阳，天同时具有阴阳两个方面的性质、功能和特征。
同时，天也有喜好和憎恶之情，即尊阳而卑阴，任德不任刑。
天与人一样有情有欲。
天的基本性情表现在：
好任二近，恶戾之变而远，大德而小刑，先经而后权，贵阳而贱阴。
对人来说，性和情应该是人性构成中不可或缺的两个方面。
性就是情，情就是性，在本体论上讲，性和情没有本质的区别。
人的性情好比天的阴阳，不能忽视任何一方。
是一致的。
性情和善恶的关系。
“性禾善米说”。
性虽出自于善，但并不能说善就是性。
米出于禾，但米不可能直接就是米。
善与米，是先天禀赋和后天人为共同作用的结果，而不是与生俱来的。
性有善的潜能，可以培养出善来，但性未必尽一定能够实现善、成就善。
天人感应
董仲舒是中国感应思想的集大成者。
感应特别是天人感应，被建构成一套复杂而完整的信念体系与知识结构。
感应学说的核心：
类，即是象似、类比、类推的意思。
天人感应思想的表现形式主要是符瑞和阴阳灾异
天人感应的基本前提：
同类相动，以类度类。
相同类型、性质一样的玩物可以互动和沟通，甚至只有相同事物之间才可能相互助益，相异事物之间却容易导致彼此损伤，这是自然界及人类社会的一条普遍法则，也是感应发生的基本前提。
感应的机制：
阳之气当益助阳性的事物，而阴之气也一定会益助阴性的事物。
从阴阳之气的沿袭、承接关系上，可以明确推断出同类与异类事物的益、损情况。
感应的中介：
阴阳之气、性情。
情与气，作为沟通天人或连接物物的桥梁，是一致的。
感应的特点：
不只是单向的、一维的，更是双向的、多维的。
感应的方法：
内视反听，凭借本己之心去领会、感应天道。
“人副天数”是天人感应的一个重要命题。
人生化于天，取化于天，那么，人的形体结构、品质德性乃至伦常政治必然与天存在着许多相同的地方。
人是天的副本。
董仲舒有效的把天数、人体、管制纳入了一个完整的系统结构之中。
《白虎通》
《白虎通》共44篇，几乎涵盖了整个汉代的思想、政治、社会、礼俗等层面。
从知识的角度看，《白虎通》是汉代儒学的百科全书；从社会政治的层面看，则是东汉的“宪法”。
清人陈立德《白虎通疏证》，是一个较好的注本。
1．天人关系
《白虎通》整合了汉初以来天人感应理论和五行说，对天人关系作了综合性的解释，认为五行与人世有密切的关系，天人关系在社会政治层面是以祥瑞和灾异的形式体现出来的。
五行说是《白虎通》天人关系思想的基础。
《白虎通》通过经验直观的方式，把五行及其相生相克之理于世间的种种关系之理联系起来了。
五行因此不仅是自然之道，更是人世之道。
《白虎通》认为在政通人和的情况下，会出现祥瑞现象，以表示天对天子和人世的肯定。
灾异则是天对帝王施政有误乃至帝王德性的批评，是“天谴”，它具有当下性和预见性。
不能一意孤行，不然会有更大的灾难。
2．名号系统
《白虎通》本身就是以各类“名号”为分类依据的。
在各类“名号”中，“爵、号、谥、封公侯、姓名”五个主题为主的名号辨析占全书的五分之一。
对名号或某一主题进行历史的、制度的、理论的追溯，是《白虎通》论说的基本方式。
试图呈现每个主题所具有的历史地、制度的、德性的多重意蕴，并以此说明现行制度的互利性，以及人们遵循它的必要性。
3．情性理论
《白虎通》情性理论的思想资源来自春秋公羊学和谶纬学说，间接的是先秦儒家合阴阳五行思想。
首先，从自然人的意义上，《白虎通》认为情性是与阴阳六七匹配而生的。
以情静性生，把具有外在强制倾向的礼对“欲”的规制，转化成人内在的主动的自理，即人之去恶为善。
其次，从社会人的意义上，《白虎通》明确把“性”伦理化，“情”情绪化。
情性是自然而然的。
那么，自然人的“生”之性所具有的主导意义必须由社会人落实到现实层面，才具有明确的伦理意义。
这样的过程，就是六情扶成五性的过程。
《白虎通》通过五行于五脏六腑的论证，来说明六情何以扶成五性。
《白虎通》的性情理论与以前的理论差别很大。
先秦乃至春秋公羊学说的性情说，注重性之呈现与情或欲之限制关系，其中的关键是礼乐的运用。
而《白虎通》以自然人带社会人的进程立论，认为性情扶成关键在于，人在这个过程中要遵循阴阳之理而调适自身的日常生活。
当然《白虎通》并没有排斥古老的礼乐化情的思想，只是它融入了自己的“五常之性”。
4．教化纲常
《白虎通》最为人所重视的是他的教化和“三纲六纪”。
汉儒主张教化，认为学“经”的目的，不是为了功利，而是为了“教人成其德”，教化是成人的根本。
同时教化即“教者，效也”只要为上者守圣王君子之道，则普通民众都回以他们为榜样成为好国民。
纲纪伦理与教化密不可分。
纲纪是形象化的说法，说明人世的治理如同张网一样，纲举而目张。
这样的过程，就是“纲纪为化”。
它是为了人与人之间的和谐与温情，“五经”的教化是为了个体的成人有德。
《三纲六纪》说“三纲法天地人”。
“法”是“天地人关系”之理。
君臣、父子、夫妇三纲所蕴含的关系是应该是相成的关系。
其中没有一种绝对的无条件的统治与被统治。
《三纲六纪》说，“六纪法六合”，六合是指四方上下。
与三纲的天地人匹配，六合的区位意义要以天地人为基础。
“六纪者，为三纲之纪者也”。
师长君臣之纪，父子兄弟之纪，朋友夫妇之纪。
5．制度总结
《白虎通》具有制度总结意义的“国宪”典籍。
在《白虎通》制度类的具体内容来看，颇具汉代特色的制度总结。
其中，最有意味的是汉儒对“不臣”和“师”的阐述和解释。
6．评价：
总之，贯穿于《白虎通》的是一种深重的历史感。
这种历史感，一方面是的它以古老的“天人关系”思想作为立论的基础，融合了汉代的今古经学，黄老学说、谶纬学说；另一方面，它又深入历史文化的源头，为汉代制度和文化寻找渊源和证据。
王充
天道自然：
对天人感应、谶纬思想的批评
一．天道自然
王充提出“夫天，体也”，主要是为了反对天人感应的理论基础“天者，气也”。
王充以天为体，试图从根本上否定天人相感的可能性。
王充吸收了道家的“自然无为”，认为天道最根本的特征在于自然无为。
所谓自然，是指天不是有目的的生成万物，万物只是自然而然出生；无为，指天不是有意识地干预万物，万物只是自然而然地成长。
这种自然无为，正是天道的根本特征；与此相反，待有目的、有意识地主宰于干预万物的生成，则是“有为”，又为属于人道。
“天道无为，人道有为”。
地无口目，则天无口目，有口目之类的东西就有欲望和要求，才能有为。
天没有口目之类的感观，所以是自然无为的。
二．天人不相感
既然天道自然无为，万物不是上天有意识有目的的生出来的，那么人也同样不是上天有意所生。
天无意生人，则天同样无意于主宰、干预人的世界，从而一切天人感应、灾异谴告之类的说法也是不能成立的。
天无意干预人事，则天同时也不可能知晓人事，并因此做出感应，而人的行为也就不可能引起天的感应。
总之，在他看来。
天人不相知，不可能相感。
王充尊崇黄老﹐反对天人感应的官方儒学。
他继承道家的天道自然无为思想﹐抛弃了“老子”“无中生有”说﹐提出天道自然无为的学说﹐以批驳天能赏罚﹑天有意志的官方儒家神学。
命定论
王充肯定自然界有一种不以人的意志为转移的法则，但他忽视了人对自然的主观能动作用，忽视了人不仅能够认识自然界的规律．而丛能够运用自然规律为人类服务。
他对人和自然关系的看法，是比较消极的。
他的这种观点运用到社会领域，便成为他的命定论的一个来源。
1．偶然性
（1）他看到自然界的规律是无意志的、自然现象的产生并没有一个合意志的主宰，完全是它自生的，他把这种自生称之为“偶”。
所谓“偶”，其含义有两层：
一、自然界和人类社会的并发的各种现象，如果在时间和空间上发生一定的联系的论那不过是一种巧遇，彼此并无必然的因果联系。
二、自然界和人类社会所以会发生这种或那种情况，又是由于先天禀气时的偶然因素决定的。
（2）他把自然规律挪到社会中来，认为人的富贵贫贱、吉凶祸福也都是偶然因素造成的。
他否认富贵贫贱和道德品质有联系，则具有反对豪强贵族的政治意义。
2．由偶然性到必然性（性成命定）
但他进而企图说明这种偶然背后的必然，结果偶然本身就被赋予必然性。
他用“命”这一范畴来标志自然和社会生活中的客观支配力量，不随主观意志转移的必然规律。
在他看来，一旦人、物各自“禀气”“受性”之后，其夭寿之期，贫富之等，都被决定了，再不可改变。
人、物各自受气，或厚薄，这是“偶”，受气后命运终生不变谓之“命”。
所以，他由绝对的偶然论转到了绝对的必然论。
3．进一步走向骨相决定论
由偶然论跳到必然论，用自然唯物主义来解释社会历史现象，使王充不可避免地走向神秘主义乃至十分荒谬的骨相决定论。
4．既然如此，人只能“命则不可勉，时则不可力”
王充把人的社会命运归结为“自然之道”，否认了任何超自然的神力的支配；但他同时也无可奈何地否认了人有改造自然和社会的能动作用；认为在“命”和“时”（机遇）的面前人是无能为力的，要无为而道，道家的无为是不妄为，王充则是彻底的不作为。
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