最新《大学》新解兼论《大学》在思想史上的地位 精品.docx

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《大学》新解——兼论《大学》在思想史上的地位

　　《大学》三纲领与八条目应为一个整体，这是理解《大学》的关键。

　　三纲领中的明明德主要是指修身而言，而止于至善则是指明明德于天下，即天下人皆能修其身。

　　朱熹改亲民为新民并非无据，这可以由郭店竹简及《大学》的思想得到证明。

　　八条目以修身为界可以划分为两个部分，正心、诚意、格物、致知四项乃是修身的工夫，它与后者是一种交叉的关系，而不是并列的关系，八条目严格说来应为四条目。

　　《大学》的思想具有二元的倾向，对以后的孟子、荀子均有所影响，但其主要还应属于思孟一系。

　　《大学》在思想史上占有重要地位，特别自宋代列入四书以后，其影响更为巨大。

　　但围绕《大学》一直存在着种种争论，争论来自两个方面，一是《大学》的成书年代；二是《大学》的思想及其在思想史上的地位，而这两个方面又往往是联系在一起的。

　　最近出土的郭点竹简中许多观念范畴都与《大学》相近1，为我们重新理解、探讨《大学》提供了重要材料。

　　笔者曾著文指出《大学》成书较早，应为曾子或其弟子所作，近代以来认为《大学》形成于秦汉之际甚或汉武帝以后的观点难以成立2。

　　本文拟在此基础上结合有关郭点竹简材料，对《大学》的内容及思想地位作进一步探讨。

　　一《大学》一文不长，仅有短短的两千余字，然而一篇文章的生命力，往往不在于其字数的长短，甚至也不在于其思想的高深，而在于它是否适应了当时社会的需要，是否为后人留下阐释、发挥的空间，《大学》无疑作到这一点，它在历史上产生广泛影响，也正源于此。

　　《大学》的思想一般被概括为三纲领、八条目，而三纲领与八条目又有着密切的联系，二者是一个有机的整体，这是《大学》思想的一个重要特点，也是理解《大学》的关键所在。

　　《大学》首章云大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

　　明明德、亲民、止于至善构成了《大学》的基本思想和纲领。

　　对于什么是明明德，学术界有过种种不同的看法。

　　宋明理学家如朱熹、王阳明等都把明德理解为虚灵不昧的心体，认为明明德即是发明此本有的心性，所不同的是前者把它看作是性，而后者则看作是心。

　　当代有些学者则往往把明明德与思孟的性善论联系起来，认为明明德是对《中庸》自明诚一语的发挥，并说所谓‘明明德’，就是指通过修行，使‘明德’显明于心，并同时使性得以呈现于心。

　　3这些看法明显难以让人苟同，也未必符合《大学》的原义。

　　因为从思想史的角度来看，明德的观念虽然产生较早——《大学》引《康诰》克明德以释明明德即是明证——但自人性的角度以言明德则是相对较晚才出现的。

　　从《大学》全文来看，其言明德尚处在未与人性联系在一起的阶段，更没有将其看作是内在的性，这是《大学》明明德的一个重要特点，也是《大学》成书较早的一个反映，看不到这一点，显然不符合《大学》思想的实际；与此不同，牟宗三先生则认为《大学》引尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性也。

　　4徐复观先生也说《大学》此处的明德，大概也只能作明智的行为解释，而不是指的是心。

　　5从《大学》所处的时代来看，说明德包含德行、明智的行为的意思并不为过，但这并不是《大学》明德的重点所在，因为《大学》全文很少提到德行、明智的行为，相反它反复强调正心、诚意，把它看作是明明德的重要手段，所以把明德仅仅理解为德行、明智的行为同样不够全面。

　　其实，《大学》的明明德主要是针对修身而言的，因为下文接着说到古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。

　　由于以上各项是一种条件的蕴涵关系，这段话实际是说欲明明德于天下，先修其身，然后齐其家、治其国、平天下。

　　显然，明明德即修其身，而明明德于天下也即在此基础上使天下之人皆能修其身。

　　孔颖达释明明德为谓身有明德而更彰显之，正指明了这一点。

　　既然明明德主要是指修身，那么它就应当包括正心、诚意、格物、致知等内容，理解《大学》的明明德，正应从此入手。

　　明明德之后的亲民，学术史上一直存有争论。

　　程颐、朱熹主张亲民当作新民，程颐作《大学》定本一卷6，对《大学》文字作了两处更动，一是将身有所忿懥，则不得其正改为心有所忿懥，则不得其正，另一处即是将亲民改为新民；朱熹也认为今亲民云者，以文义推之则无理；新民云者，以传文考之则有据。

　　7其所作《大学章句》亲民下注曰亲，当作新。

　　但反对程、朱者也不乏其人，影响较大者如王阳明，曾与弟子徐爱辨宜从旧本作‘亲民’，列在《传习录》首章，认为说亲民便是兼教养意，说新民便觉偏了，足见二者的对立。

　　郭点竹简中有教民有新亲也，《唐虞之道》不戚不新亲，不新亲不爱《五行》等语，其中亲皆写作新，说明亲、新本可通用8，朱熹等改亲民为新民并非无据，为我们讨论亲民问题提供了重要线索。

　　但要确定亲民是否为新民，仅有文字的根据还不够，因为这里实际存在两种可能性，一是亲民写作新民，但作亲讲，郭点简就是这种情况；一是亲民通新民，所以还须从思想内容上作进一步的判断。

　　朱熹等改亲民为新民，主要?

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·公冶长》，也是养之意大于教之意，所以亲民显然比新民更符合早期儒学的一贯主张。

　　王阳明所论，可能是针对后儒重教轻养甚或只教不养的流弊而发，有其自身的价值9，但却不足以解决《大学》亲民、新民问题的争论，因为《大学》虽然提出修、齐、治、平的政治理想，但其主要是属于儒学内部的明德系统，而不是事功系统详下，从它的一些论述来看，也是重教德甚于重养财，如德者本也，财者末也，是故财聚则民散，财散则民聚，仁者以财发身，不仁者以身发财。

　　所以从《大学》的思想性格看，仍是新民比亲民更接近原义。

　　另外，从上下文看，《大学》的亲民主要对应的是齐家、治国，而作者在论述这些内容时，依然侧重的是德、教，如，一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。

　　……此谓一言偾事，一人定国，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，君子贤其贤而要亲其亲，小人乐其乐而利其利。

　　这同样说明，《大学》的亲民应作新民。

　　&

　　;新民之后的至善，前人往往理解为至善之行，如孔颖达在止于至善者，言大学之道在止处于至善之行。

　　朱熹也认为至善，则事理当然之极也。

　　这种理解可能源于下面的一段文字为人君，止于仁；为人臣止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。

　　这里的仁、敬、孝、慈等皆是指具体的人伦行为，而这段文字又是对止于至善的阐释、发挥，故人们往往以此来理解《大学》的至善。

　　但仔细辨析，不难发现这种理解存在不少问题，首先，没有揭示出至善与明明德、亲民的关系，使人无法看清二者的联系；其次，先秦儒学中仁、敬、信等概念往往既指适用于所有人的普遍道德规范，又指具体人伦间的规定；与至善有关的往往是前者而不是后者，所以把至善理解为具体人伦的至善之行，显然不合适。

　　实际上，为人君，止于仁……及与其前面的《诗》云邦畿千里，维民所止、《诗》云缗蛮黄鸟，止于丘隅、子曰于止，知其所止，可以人而不如鸟乎等语一样，是对止于至善中止的解释，而不是对至善的解释，用它来理解至善乃是对原文的误解。

　　王阳明说至善者，明德、亲民之极则也，注意到至善与明德、亲民的关系，无疑胜于前面的解释，但他认为至善是心之本体《传习录上》，则显然又是六经注我了。

　　其实止于至善就是下文的明明德于天下，《大学》的这两段话实具有一种内在的联系，作者先在文章的首段提出明明德、新民、止于至善三纲领，又在古之欲明明德于天下也一段里，通过修、齐、治、平等八条目对此作了进一步阐发，前面说过，明明德主要是指修身，那么，止于至善显然是指修身的最终结果明明德于天下了，由此我们也可以知道，《大学》的三纲领与八条目实际是一个整体，后者是对前者的补充、发挥，并非在三纲领之外另有一个八条目，也并非在八条目之上还有一个三纲领，二者不过是对同一件事的不同表述。

　　明白这一点，不仅止于至善等问题可以得到理解，整个《大学》的思想结构都可有一贯通。

　　除了内容之外，三纲领的关系同样也是《大学》研究中需要澄清的一个问题。

　　由于《大学》的表述方式，人们往往以为由明明德到止于至善是一个渐进过程，明明德是始，止于至善是终，二者之间有一段距离。

　　其实不然，在作者那里，明明德与止于至善实际是密不可分的，在明明德时便应以止于至善为目标，而只有确立了止于至善的目标，也才能真正地明明德。

　　从这一点看，说《大学》是以止于至善为目标和出发点的，可能更为合适。

　　三纲领后，作者接着说道知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

　　物有本末，事有终始。

　　知所先后，则近道矣。

　　知止的止，朱熹注为所当止之地，即至善之所在也，那么，知止即知道自己的人生理想和目标是止于至善，而这种目标一旦确立，思想就会有一定向，平静而不妄动，对自身的境遇也能够安然处之，能够正确的思虑，能够有所收获、有所获得。

　　需要指出的是，这里的虑显然不是一般的思虑，而主要是对如何止于至善的思虑，得也是对如何止于至善有所得，所以下面紧接着说物有本末，事有终始。

　　知所先后，则近道矣。

　　朱熹注此句为明德为本，新民为末。

　　知止为始，能得为终。

　　基本可取。

　　这样作为道德实践手段的明明德，与作为道德实践目标的知止便呈现一种复杂而密切的关系一方面，从本末来说，明明德是本，离开了明明德，新民、止于至善便无从谈起；另一方面，从终始说，则知止是始，只有知止，只有确立了止于至善的人生目标，才能真正去明明德，才能真正去实现这一目标。

　　明白了这一点，才能真正理解大学之道，也才能近道矣。

　　二三纲领之后，作者又通过八条目对其作了进一步发挥，前面说过，三纲领与八条目乃是一个整体，二者具有一种对应关系，由此，我们也可以对《大学》中长期争议的问题有一新的认识。

　　《大学》云古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。

　　欲修其身者，先正其心。

　　欲正其心者，先诚其意。

　　欲诚其意者，先致其知，致知在格物。

　　物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

　　自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。

　　其本乱而末治者，否矣。

　　其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。

　　此谓知本，此谓知之至也。

　　格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下即构成所谓的八条目，而在这八项中，以修身为界，又可以分为前后两个部分，八条目的主体部分应该是修身、齐家、治国、平天下，而格物、致知、正心、诚意则是对修身的补充、说明。

　　徐复观先生说尤其值得注意的是在‘国治而后天下平’一句之后，接着便说‘自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。

　　’而并未说‘一是皆以格物为本’，或‘一是皆以至知为本’；由此可知，正心、诚意、格物、致知，皆是修身的工夫。

　　10甚是。

　　因此，由格物到平天下并非一条鞭式的并列关系，而是一种交叉关系，《大学》的八条目也应该只是四条目，修身以下四项，实际是对修身的进一步展开，严格说来，只是一项。

　　修身、齐家、治国、平天下四条目中，修身是内在的明德，齐家、治国、平天下是外在的事功，《大学》主张由明德到事功，把事功建立在明德的基础上，与孔子修己以安百姓的思想是一致的；而与后者相比，更突出了修身的作用，一是皆以修身为本。

　　其本乱而末治者，否矣。

　　修身是本，齐家、治国、平天下是末，齐家、治国、平天下要以修身为条件，所谓欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身；而由修身出发，便可能家齐、国治、天下平，所谓身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

　　以往人们说到《大学》的修、齐、治、平，往往从事功的角度去理解它，把它看作是经世的经验和方法，其实不然，《大学》虽然提出齐家、治国、平天下的政治理想，对儒家的外王之学是一个发展，但它的重点是在内圣而不是外王，它不主张脱离内在的道德修养而去建功立业，经世治国，相反，而是要求把经世治国牢固地建立在明德的基础上，这可以说是《大学》思想的一个基本特点，同时经过思、孟的调整发展，成为儒家学者的一个基本立场。

　　所以当历史上有人，如王安石、陈亮、叶适等，因注重制度的改革，或偏重外在的事功，对明德有所忽略时，往往遭到多数儒家学者的激烈反对，认为是末也，非本也，其原因就在于此。

　　值得注意的是，《大学》说古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家……而不是说古之欲平天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家……从《大学》的这一句式来看，在修、齐、治、平之上实际还有一个更高的明明德于天下，而修、齐、治、平则是实现这一目标的过程和手段。

　　明明德于天下与平天下并不相同，前者是就理想、道德实践言，后者则是就现实、政治实践言，但二者又存在密切关系，平天下为明明德于天下提供了保证，使其成为可能，而明明德于天下反过来又促使平天下的实现。

　　因此，在《大学》那里，实际形成了这样一种循环往复的道德实践过程，一方面由修身出发，达到家齐、国治、天下平，而家齐、国治、天下平则在更大范围内使明明德成为可能，使社会的每一个人都能够去修其身、齐其家、治其国、平天下，使社会每一个人的道德生命都得到充分实现，而社会每一个人道德生命的实现，反过来又促使家齐

　　、国治、天下平，如此延续，不断循环。

　　而在这一过程中，修身为本与止于至善，个人与群体便在明明德上真正得到统一。

　　修身以下，作者提出格物、致知、正心、诚意四项对其作进一步阐发，而这一部分在《大学》中争议最多，故有必要作专门讨论。

　　什么是格物？

向来是《大学》中最有争议的问题，可以说，在思想史上很少有那个概念能象格物这样，产生过这么多的分歧，这么多不同意见。

　　其中较有影响的，如郑玄认为格，来也。

　　物，犹事也。

　　其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。

　　言事缘人所好来也。

　　《礼记正义》按这种说法，格物乃致知的结果，而不是相反，显然不符合《大学》的原义。

　　朱熹则认为格，至也。

　　物，犹事也。

　　穷至事物之理，欲其极处无不到也。

　　《大学章句》朱熹释格物为穷至事物之理，有一定道理。

　　不过他又认为格物的最终目的是推极吾之知识，即发明内心先天具有的理，显然又是主观发挥了。

　　王阳明认为格者，正也。

　　正其不正，以归于正也。

　　格物如孟子‘大人格君心’之‘格’。

　　是去其心之不正，以全其本体之正。

　　但意念所在，即要去其不正，以全其正。

　　《传习录上》这个解释主观性更强，离《大学》的原义也更远。

　　那么，格物的原义到底是什么呢？

要回答这个问题，就必须回到《大学》文本中去，从上下文义的关系结构中去寻找解答。

　　以往学者或偏重于文字训诂，或偏重于哲学阐发，都有失片面。

　　因为格物的格，歧义颇多，不胜枚举，仅影响较大的就有来、至、正、度量《苍颉篇》等数义，而物乃大共名，格物一词，文献中又没有旁证，所以仅凭训诂，显然难以找到答案；同样，《大学》一些概念、命题的陈述不够明确，为后人的哲学的阐发留下了空间，对思想、学术的发展可能不无裨益，但却一定程度上模糊了人们对其原义的理解。

　　与此不同，《大学》虽然对格物等概念缺乏明确交代，但它的结构却相当严谨，不仅三纲领与八条目自成一体，而且上下文字互相照应。

　　所以由此出发，庶几可以找到格物的真实含义。

　　前面已论述，《大学》的思想是由修身到明明德于天下的不断实践过程，而修身以下格、致、正、诚又是其手段和工夫，那么，格物、致知显然不是一般的认识活动，而主要是对如何明明德于天下的认识活动，这可以从《大学》的表达方式看得很清楚古之欲明明德于天下者，先治其国……欲诚其意者，先致其知，致知在格物。

　　物格而后知至，知至而后意诚，……家齐而后国治，国治而后天下平。

　　这里，格物成为明明德于天下众多条件中的一个，也是最终的一个；而格物虽然只是修身的工夫和手段，而不是明明德于天下的直接工夫和手段，但它却和后者有着密切关系，是实现明明德于天下的一个重要条件。

　　从这一点看，格物、致知与上文知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得中的虑、得有某种相近之处，二者都是对止于至善知止、明明德于天下与其基本相同，见上文的思考、思虑，是对这一实践活动过程的认识，只是两段文字侧重有所不同而已。

　　那么，《大学》是如何止于至善呢？

显然即是由修身到齐家、治国、平天下的实践过程，也即上文所说的物有本末，事有始终，《大学》的格物显然是指此而言，是格身、家、国、天下之物，即确立身、家、国、天下在止于至善中的地位和先后顺序，以便知所先后，发生修、齐、治、平的实践活动。

　　因此，有学者主张格物即是正名11，可谓切中肯綮。

　　这不仅因为格物训为正名，有文字上的根据。

　　如《方言》格，正也。

　　《孟子·离娄》惟大人为能格君心之非。

　　赵歧注格，正也。

　　《国语·楚语下》民神杂糅，不可方物。

　　韦昭注方，别也。

　　物，名也。

　　方物就是分辨事物的名实或名分，格物与其意近，都是正名的意思。

　　而且也符合早期儒家的一般思想，孔子云名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。

　　《论语·子路》孔子把正名看作言顺、事成、礼乐兴、刑罚中、民措手足的条件和基础，与《大学》由格物而致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下在逻辑上是一致的。

　　所不同的是，孔子所说的正名主要是指君君、臣臣、父父、子子《颜渊》的等级名分，而《大学》的格物则说的是身、家、国、天下，但这二者并非截然对立的，只不过前者是从人伦关系讲，后者是从实践过程讲，在精神实质上仍是一致的。

　　在先秦儒学中，正名从属于礼，是礼的核心，因此《大学》的格物与礼有密切的关系，把它释为复礼同样是讲得通的。

　　明确了这一点，《大学》的致知在格物便容易理解。

　　以往解释致知者，或认为是由内而外，推极吾之知识朱熹，致吾之良知于事事物物王阳明，或认为是由外而内，获取外部知识，前者属于主观发挥，明显不可取，后者虽有一定根据，但也存在不可克服的矛盾。

　　因为从孔子开始，儒学虽有重视学、知的传统，但并不主张不加选择地认识外物，他们的认识对象既不是一般的物，也不是一般的事，而主要是指人事，尤其是指礼，这在早期儒学历史中表现得尤为突出12。

　　而把致知理解为即物穷理，获取外部知识，显然没有反映出致知的这一特点。

　　另外，《大学》的致知与明明德于天下具有内在的联系，是实现明明德于天下的必要条件，而若按上面的理解，显然没有将这种联系揭示出来。

　　其实，《大学》的致知主要是对正名，也即身、家、国、天下而言的，是对修、齐、治、平实践活动的知，而这种知在当时主要属于礼，因而它又主要是对礼的知，这即是《大学》致知在格物、物格而后知至所表达的意思所在。

　　因为《大学》不仅讲致知，还讲知止，致知与知止既有联系又有区别，知止是就人生理想言，规定了致知的目标和内容，而致知则是就具体实践言，服从于知止的需要，而致知与知止正是通过格物，也即是正名统一起来，所以脱离知止谈论致知，把致知简单理解为对外物的认知，显然没有理解《大学》致知在格物、物格而后知至的真正含义。

　　相反，如果理解了致知不是一般的知，而是关于修、齐、治、平之知，不仅上下文意可以豁然贯通，而且《大学》所谓阙文问题也可迎刃而解。

　　《大学》在提出三纲领、八条目后，接着对其各项作了进一步阐发，而惟独对致知在格物没有具体说明，故朱熹认为格物、致知之义，而今亡矣，并专门作补注一章。

　　朱熹的补注后人或有微词，但《大学》有阙文的意见却被多数学者接受，如冯友兰先生也认为惟所谓致知格物，下文未详细论及13，有学者虽然反对《大学》有阙文之说，但他们又试图在别的章节中寻找本章的说明文字14，实际同样承认本章存在阙文。

　　其实，以上看法都是因为没有真正理解《大学》的格物致知所致，前面说过，《大学》的格物是格身、家、国、天下之物，致知是致修、齐、治、平之知，而《大学》一文正是对此内容的展开，格物致?

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>格物、致知以下，作者又提出正心、诚意二项，有学者认为《大学》提出欲正其心者先诚其意，这是继孟子以心善言性善后的一大发展。

　　15在我们看来，这种说法多少有些夸大其词，《大学》不仅没有达到性善的高度，它所言心也与孟子有较大差距，这是《大学》时代特征的体现，也是理解《大学》思想的关键所在。

　　那么，什么是诚其意呢？

作者对此有明确的说明所谓诚其意者，毋自欺也。

　　如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。

　　故君子必慎其独也。

　　小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。

　　人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。

　　此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。

　　&

　　;《说文》意，志也。

　　诚其意即保持意志、意念的诚敬，不自欺欺人，就象恶恶臭，如好好色是出自本能一样，在作者看来，这样就作到了慎独。

　　值得注意的是，《大学》的慎独与《五行》相近，而与郑玄以来的理解不符。

　　简帛《五行》云能为一，然后能为君子，慎其独也。

　　帛书《五行·说》亦云独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。

　　慎独是指仁义礼智圣五行统一于心，与心为一，这与《大学》的诚其意意思是相近的，只不过前者是对仁义礼智圣五行而言，后者是对诚而言，但这只是概念系统的不同，究其精神实质，仍是一致的。

　　郑玄看到上文有小人闲居为不善，又以为闲居是指独处也，故将慎独理解为慎其闲居之所为郑玄语，是对文义的误解。

　　其实，上文中的小人闲居为不善并不是慎其独的直接原因，而是要说明诚于中，形于外。

　　它是说，小人平时喜欢作不好的事情，当他见到君子后，却试图伪装自己，揜其不善，而着其善。

　　然而人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来，人之视己，如见其肺肝然，伪装是伪装不了的；同样，平时好的意念和想法也可以在行为中表现出来文章省略了这个环节，这就叫诚于中，形于外。

　　因此这里并不是说，因为小人闲居为不善而要慎其独，而是说因为诚于中，形于外所以才要慎其独，而小人闲居为不善不过是作为一个例子，用以说明诚于中，形于外这个事实。

　　其实，在先秦文献中，闲居也并不完全是指独居，