《禅外说禅》作者张中行.docx
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《禅外说禅》作者张中行
《禅外说禅》作者：
张中行
第一章 弁言
1．1．1 缘起
（一）
想起我与禅的关系，说来话长。
最早大概是青少年时期，看《红楼梦》，第九十一
回写黛玉和宝玉用禅语问答：
黛玉乘此机会，说道：
“我便问你一句话，你如何回答？
”宝玉盘着腿，合着手，
闭着眼，撅着嘴道：
“讲来。
”黛玉道：
“宝姐姐和你好，你怎么样？
宝姐姐不和你好，
你怎么样？
宝姐姐前儿和你好，如今不和你好，你怎么样？
今儿和你好，后来不和你好，
你怎么样？
你和他好，他偏不和你好，你怎么样？
你不和他好，他偏要和你好，你怎么
样？
”宝玉呆了半晌，忽然大笑道：
“任凭弱水三千，我只取一瓢饮。
”黛玉道：
“瓢
之漂水，奈何？
”宝玉道：
“非瓢漂水，水自流，瓢自漂耳。
”黛玉道：
“水止珠沉，
奈何？
”宝玉道：
“禅心已作沾泥絮，莫向春风舞鹧鸪。
”黛玉道：
“禅门第一戒是不
打诳语。
”宝玉道：
“有如三宝。
”
话扑朔迷离，像是句句有言外之意，觉得有意思。
甚至觉得巧，因为化显为隐，使
难说的变为可以说。
过了些年，兴趣早已离开编撰的故事而转到实在的人生。
自己思索，疑难很多，于是求外援。
希望能够“朝闻道”；未能如愿，只好多方寻
求，看看所谓贤哲都是怎么想的。
这包括古今中外。
这里撇开外和今，专说中和古。
就
现存的文献说，儒家大概是最靠前的（《老子》时代有问题），道家大概是最深入的。
顺路往下走，自然会碰到佛家。
儒家讲“率性之谓道”，也讲修齐治平。
道家讲“知其
不可奈何而安之若命”，也讲“治大国如烹小鲜”。
只有佛家，总是喊“生死事大”，
虽然也不能不把在上者奉为大檀越。
总之，与孔孟、老庄相比，释迦的思想言论似乎离
个人更近。
于是看，通过空、有，通过般若、法相，等等，想大致了解，对人生，他们
是怎样看的，对其中较为突出的问题，他们是怎样对付的。
五花八门，但也万变不离其
宗，是以“悟”力脱“苦”境。
悟，何以能得？
于是就不能不碰到“禅”。
这之后，就
扔开俱舍、法华等等而读《古尊宿语录》《五灯会元》一类书。
一读才知道，这些所谓
禅师比黛玉和宝玉厉害得多，因为二玉的话虽然迷离，却沾边，禅师的话是不沾边，甚
至像是梦中说呓语。
举一点点为例：
（1）黄檗希运禅师——（丞相裴公）问：
“圣人无心即是佛，凡夫无心莫沉空寂否？
”
师云：
“法无凡圣，亦无空寂。
法本不有，莫作无见；法本不无，莫作有见。
有之与无，
尽是情见，犹如幻翳。
所以云：
‘见闻如幻翳，知觉乃众生。
’祖宗门中只论息机忘见，
所以忘机则佛道隆，分别则魔军炽。
”（《古尊宿语录》卷三）
（2）赵州从谂禅师——僧问：
“如何是古佛心？
”师曰：
“三个婆子排班拜。
”问：
“如何是不迁义？
”师曰：
“一个野雀儿从东飞过西。
”问：
“学人有疑时如何？
”师曰：
“大宜小宜？
”曰：
“大疑。
”师曰：
“大宜东北角，小宜僧堂后。
”问：
“柏树子还有佛性也无？
”师曰：
“有。
”曰：
“几时成佛？
”师曰：
“待虚空落地时。
”“虚空几时落地？
”师曰：
“待柏树子成佛时。
”（《五灯会元》卷四）
（3）临济义玄禅师——上堂。
僧问：
“如何是佛法大意？
”师竖起拂子。
僧便喝，
师便打。
又僧问：
“如何是佛法大意？
”师亦竖起拂子。
僧便喝，师亦喝。
僧拟仪，师
便打。
师乃云：
“大众！
夫为法者不避丧身失命。
我二十年在黄檗先师处，三度问佛法
的大意，二度蒙他赐杖，如蒿枝拂著相似。
如今更思得一顿棒吃，谁人为我行得？
”时
有僧出众云：
“某甲行得。
”师指棒与他。
其僧拟接，师便打。
（《古尊宿语录》卷四）
（4）昭觉克勤禅师——入侍者寮。
方半月，会部使者解印还蜀，诣祖（五祖法演，
非弘忍）问道。
祖曰：
“提刑少年曾读小艳诗否？
有两句颇相近，频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。
”
提刑应“喏喏”。
祖曰：
“且子细。
”师适归，侍立次，问曰：
“闻和尚举小艳诗，提
刑会否？
”祖曰：
“他只认得声。
”师曰：
“只要檀郎认得声，他既认得声，为甚么却
不是？
”祖曰：
“如何是祖师西来意？
庭前柏树子。
褧！
”师忽有省。
遽出，见鸡飞上
栏干，鼓翅而鸣，复自谓曰：
“此岂不是声？
”遂袖香入室，通所得，呈偈曰：
“金鸭
香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。
少年一段风流事，只许佳人独自知。
”祖曰：
“佛祖大
事，非小根劣器所能造诣，吾助汝喜。
”祖遍谓山中耆旧曰：
“我侍者参得禅也。
”
（《五灯会元》卷十九）
例
（1）虽是正面说，可是拈举有无，意思玄远，并且有矛盾。
例
（2）大部分是所答非所问；至于大宜（便）小宜（便），简直是开玩笑。
例（3）
近于演哑剧，用形相表玄意。
例（4）只有佳人独自知的风流事竟是非小根劣器的造诣之
证，而且徒自信，师印可，他们共同的（假定能够共同）意境究竟是什么？
这里面应该
有看人生、对待人生的所谓“道”，可是这道是怎么回事？
简直莫明其妙。
有那么一种讲历史的书，观点鲜明，解决这个疑难的办法很干脆，用一种中药名为
“一扫光”的，说都是欺骗。
欺有外向、内向之别，外向（欺人）比较容易讲；内向
（自欺）不容易讲，因为牵涉到主观、客观的问题，相对真、绝对真的问题，还牵涉到
雅名所谓立场、俗名所谓眼镜的问题。
在这种地方，我们最好还是虚心一些，暂不戴有
色眼镜，看看大批语录所反映的，作为人生之道，究竟是怎么回事。
显然，其中会杂有
渲染，甚至夸大，更甚至自欺欺人。
但璞中有玉也是世之常理；正面说，我们总不能设
想，禅宗典籍中所说，许多古德的思想与行事，都是假的。
儒家讲究“躬自厚”，“能
近取譬”，我们可以本此精神想想，有不少古德，甘居草野，粗茶淡饭，不娶妻，如果
他们没有与常人不同的想法，或说所谓“信”，这办得到吗？
如果还觉得这不算什么，
就无妨自己试试。
这是内证。
还有外证，是一千多年来，禅影响很大，如上面所引，连
年轻的苏州姑娘林黛玉，到有难言之意难表之情的时候，也不得不到这里来讨点巧；至
于不年轻的秀才们或老爷们，如白香山、苏东坡之流，就更不用说了。
禅是客观存在。
可是禅的语言多以机锋出现，言在此而意不在此，打破了“名者，
实之宾也”的表达规律，因而以言考实，它就如《老子》所说：
“道之为物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象。
恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其有中精。
其精甚真，其中有
信。
”象，物，精，都真而有信，遗憾的是外面有恍惚、窈冥罩着，我们只能觉得有而
看不清形质。
多年以来，由读书的角度看，中文典籍，包括四部九流，我感到最难读的
是禅宗语录。
儒家的“中庸”“慎独”等，道家的“逍遥”“坐忘”等，不管意思如何
微妙，总容许由字面探索。
禅则不然，面对文字，却不能照文字解，打个比方说，甲约
乙在北京站见面，乙知道必不是北京站，那他到哪里去赴约呢？
这是虽见文字而几乎等
于不见文字。
当然可以臆测，也必致臆测，如由“北”而联想到北新桥，由“站”而联
想到永定门车站，等等，可是怎么能知道某一种联想可能正确甚至一定正确呢？
不能知
道，说严重一些，那就是读了等于不读。
情况就是如此。
但知难而退也不易，因为探讨
人生，总不能不听听禅家的发言。
结果就成为进退两难；吃，怕烫；不吃，馋得慌。
对
于禅，很长时期心情就是这样。
1．1．2 缘起
（二）
四十年代后期，由于某种机缘，我主编一种研讨佛学的期刊《世间解》。
约稿难，
不得不广求师友。
其中顾羡季（随）先生是熟悉禅的，于是就求他写了《揣籥录》（后
收入上海古籍出版社1986年版《顾随文集》）。
揣籥的故典来自苏东坡《日喻》：
“生
而眇者不识日，问之有目者。
或告之曰：
‘日之状如铜盘。
’扣盘而得其声，他日闻钟，以为日也。
或告之曰：
‘日之光如
烛。
’扪烛而得其形，他日揣籥，以为日也。
……道之难见也甚于日，而人之未达也无
以异于眇。
……
故世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。
”顾先生取
义甚明，是谦逊；如果把引文中的“道”换为“禅”，义就更明，是主观的胡猜。
全文
由《小引》到《末后句》，共十二章，谈了禅法的各个方面，或者说，兼及表里，兼及
知行，而且妙在，推古德之心，置学人之腹，一并以散文诗的笔法出之。
刊出之后，读
者很快有反映，要点有二：
一是好，二是深。
觉得深，我的看法，是因为：
一，顾先生
虽是在家人，讲禅却还是坐在禅堂之内；二，行文似是为上智说，轻轻点染，希望读者
闻一以知十。
关系重大的是前者，在禅堂之内说，一就不能不随着禅师的脚步走，二就
难于俯就常识，化为浅易。
想卑之无甚高论，需要写些初学能够了然的文章，顾先生希
望我勉为其难。
我答应了，可是心为物扰，一直到五十年代初才拿笔，写了一篇《传心
与破执》，刊在1953年11月号的《现代佛学》上。
如文题所示，这是想用常人的常识讲
禅，可是篇幅不很长，其结果自然是，既不能全面，又不能深入，甚至比顾先生的“揣
籥”更不能言下大悟。
一晃三十年过去，随着运动动了若干次之后，心情渐渐平静。
吃饭睡觉，仍然不能
不接触人生。
也没有忘记人生。
“死生亦大矣”，于是有时就想到禅。
渐渐还产生了弘愿。
我想，至晚由南朝晚年
开始，在中土文化中，禅成为相当重要的成分，有相当多的人走入禅堂，企图了他们的
所谓“大事”，不走入的，有不少人乐得从禅堂讨些巧妙，来变化自己的文章，思想，
甚至生活，势力这样大，却面目不清楚，能不能弄个放大镜，上上下下，前前后后，左
左右右，仔细看看，大致弄清庐山真面之后，把自己的所见告诉也感到困惑的人？
这自
然不容易，原因是一，客观的，禅，复杂而恍惚，难于看清楚；二，主观的，我，不只
学力有限，而且缺少参的经验。
但我不想知难而退，因为我觉得，一，紧跟着品头论足，
总会比目不邪视看得清楚些；二，细看，有个印象，举以告人，总会比没有人过问好一
些。
本于这样的弘愿，或这样的妄念，我决定试试。
1．2 禅内禅外
说禅，书名的前半是“禅外”，有人会想，这是表示自己是门外汉。
这样理解对不
对？
也对也不对。
对，因为一，余生也晚，即使想参禅，已经没有曹溪、百丈、云门等
等那样的环境；二，读语录，如果说间或还能心领神会，所领所会的大多是各式各样的
机锋之下的“不契”，而不是听驴叫、见桃花而悟的“悟”。
但这没有什么大妨害，因
为就是唐宋时代走入禅堂的人，也是不契者很多而悟者很少。
这样说，谦逊不谦逊也就
关系不大；在禅外说，应该还有另外的或说积极的理由。
1．2．1 在外有自由
在禅内，我的理解，是走入禅堂，踏着祖师的足迹，求了所谓生死大事。
这样做，
思想方面必须有个前提，是相信生死事大，并且可以通过悟求得解脱。
这，换句话说，
是自己先要成为信士弟子。
成为信士弟子有什么不好吗？
人各有见，知行贵能合一，新
的说法是信教自由，当然没有什么不好。
问题是，这里的要求不是走入禅堂坐蒲团，而
是想搞清楚，坐蒲团，以及所言所行，尤其所得（如果有），究竟是怎么回事。
还是用
上面用过的比喻，这是用放大镜，上下前后左右仔细端详某种对象，而不是自我观照。
仔细端详，可以看见桃腮杏眼；但也有可能，看见的不是桃腮杏眼，而是某处有个伤疤。
说不说？
遇见这种情况，禅内禅外就有了大分别。
在禅内，根据戒律，妄语是大戒，明
载着，当然可以说，应该说。
可是还有个不明载着的更为根本的戒，是不能不信佛所说
（呵佛骂祖是修持手段，非叛教）。
显然，这就会形成难以调和的矛盾，说形象一些，
如已经走入禅堂，坐在蒲团之上，忽然发奇想：
见性成佛，入涅槃妙境，不会是幻想吗？
也许竟是幻想吧？
心行两歧，很难办。
佛法无边，也只能以“不共住”（也就是赶出禅
堂）了之。
如果没有走入禅堂，那就没有这样的麻烦，因为本来就没有共住。
考虑到这
种情况，所以说禅，如果决心知无不言，言无不尽，那就只好站在禅堂之外。
这取其消
极的意义是避免不共住的处罚，积极的意义是旁观者自由，可以怎样想就怎样说。
1．2．2 著史只能在外
由现在的一般人看，禅是中土文化的一种现象，或一种成分。
如果同意这种看法，
显然，写它，那就最好把它当作文化史的一个分支来对待。
这样，写史，以今述昔，自
然只能站在外面动手。
理由可以分作三项说。
一，著史贵在记实，不偏不倚，如果是坐
在禅堂之内，那就要忙于参机锋，解公案，甚至进而宣扬“庭前柏树子”的妙理，其结
果就难于不偏不倚。
二，禅是文化史的一支，文化有多支，多支间有千丝万缕的关系，
想明白一支，就不得不时时看看多支，如果已入禅堂，那就难得平等地观看多支，不见
多支，讲一支就难得讲清楚。
三，以太史公著《史记》为例，写垓下之围，不管怎样希
图绘虞姬之影，绘项羽之声，也只能在汉武帝时的长安写，因为无法置身于其中。
1．2．3 易解的路
禅，难得。
想变难解为易解，介绍，评论，都不得不用现在一般人能够理解、容易
接受的办法。
这办法是什么？
不过是注意两个方面。
一是“态度”方面，要客观，或打
个比方说，是不要像广告，而要像记者述评。
广告是在内的人写的，保养药，一夜可以
使病号变为大力士，化妆品，一瞬间可以使无盐变为西施。
记者述评就不然，是在局外
写，虽然有时也难免略有倾向，但就大体说，总不能不摆事实，讲道理。
可见在内就容
易主观；近理，就不能不在外。
二是“表达”方面，要现代化。
过去讲禅，几乎都是老
的路子。
这不能怪它，因为那时候还没有西化的新术语，所以只能在自性清净、真如实
相，以及水牯牛、干屎橛等等中翻来覆去，而这些，正是现在一般人感到莫明其妙的。
想变莫明为能明，不管介绍还是评论，都应该用（至少是多用）现代通行的术语，摆在
科学的或说逻辑的条理中，让人领会。
禅或者不能算科学，但它是文化的一种现象，同
样是事实；是事实，我们总能够解释它，或说把它化为科学常识。
想变恍兮惚兮为明晰
易解的科学常识，自然也只能在禅外说。
1．3 史料问题
介绍，评论，要根据事实；事实由史（各种记录）中来。
可是说到史，一言难尽，想所记皆实，说是难上加难还不够，应该说是绝对办不到。
原因很多。
最轻微的是感觉、知识、记忆之类有误，这是想据实写而所据并不实。
退一
步说，即使所据是实，语言文字与现实终归是两个系统，想合一必定做不到。
还有较严
重的，是等而下之的种种。
所记不实，可以出于偏见，如张三和李四冲突，动了手，在
张三一面的笔下是李四先举起拳头，在李四一面的笔下却相反。
还有必须不实的，是照
例要颂圣、骂贼。
帝王降生，祥云照户，逐鹿失利，蜂目豺声，等等美言恶语都属于此
类。
因此，远在战国时代，孟子已经慨叹：
“尽信书则不如无书。
”（《尽心下》）可
是，谈论旧事又不能无书。
中间的一条路是考证，去伪存真，利用可信的事实，舍弃不
可信的非事实。
但这很不容易，因为既牵涉到文献的数量，又牵涉到史才和史识的程度。
文献不足，只好存疑；无才无识，难免道听途说，将错就错。
以上是就一般史实说；至
于宗教，尤其佛教与禅，那就严重得多，甚至可以说是另一回事。
这也难怪，宗教想解
决的不是家常的柴米油盐问题，而是有关灵魂、永生之类的问题。
灵魂，永生，由常人
看来是非人力所能及，可是创宗立教，就必须证明难及为易及，不能及为能及，于是就
不能不到举手投足之外去寻求力量，或者说，不能不乞援于神异。
佛教来自印度，古印
度是最喜欢并最善于编撰神话的，于是近朱者赤，由释迦牟尼创教开始，或有意或无意，
就也连篇累牍地讲神异。
如降生时是：
佛初生刹利王家，放大智光明，照十方世界。
地涌金莲华，自然捧双足。
东西及南
北，各行于七步。
分手指天地，作狮子吼声。
上下及四维，无能尊我者。
（《景德传灯
录》卷一引《普曜经》）
其后，由成道、转法轮（传道），一直到入涅槃（寂灭），是处处充满神异。
这神
异还从教主往四外扩张，三世诸佛，以及无数的菩萨、罗汉，都是具有多种神通。
这些，
因为我们是现代的常人，头脑中科学常识占了主导地位，想信受奉行自然有大困难。
缩小到中土，再缩小到禅，也是如此，常常不免因夸饰而失实。
大的如道统，由菩
提达磨到六祖慧能这一段，看《六祖坛经》，是如此如此传授，看《楞伽师资记》，是
如彼如彼传授，同物异相，可证，至少是可以设想，传说的南宗的光荣历史，其中有些
大概并不是事实（详见第五章）。
小的如大量的著名禅师的事迹，初始的一段是有异禀
异相，末尾的一段是预知示寂的时日，等等，与我们大家都看到的“人”（禅师也是人）
的事迹合不拢，显然也应该归入神话一类。
就是不神异的那些，见于大批僧传、语录中
的，就都可信吗？
也不能这样一揽子计划。
原因是：
一，材料的大部分来自传说，传说，
由甲口到乙口，由乙口到丙口，等等，不能不因记忆、措辞等而变，尤其不能不因个人
的想炫奇斗胜而变。
二，即使是亲炙弟子记的，因为意在扬善以取信，所记也会或多或
少地走些样子。
所有这些就给介绍和评论带来相当严重的困难。
更加困难的是必不能满
意地解决，就是说，引为典据的，总难免，零星的，甚至大块头的，以为可信的，原来
并不可信，或不都可信。
怎么办？
显然，正如写其他史书一样，也只能以科学常识为尺
度，量一量，选取合用的，或为筛子，筛一筛，选取有分量的。
但这终于难免混入个人
之见，譬如说，对于舍去的那些，坐在禅堂内的人就未必不看作珍宝。
在这种地方，两
全之道是没有的，也只能言自己的所信而已。
1．4 也是揣籥
有些泄气的话应该说在前面，是成果未必能够与主观愿望相副。
更明确一些说，是
想说清楚却未必能说清楚，想说对了却未必能说对了。
这，原因的一部分是客观的，本
来是恍兮惚兮，自然难于化为清兮晰兮。
但也可以多反求诸己，说自己没有慧眼，因而
不能于恍惚中看到清晰。
总之，结果是一样，是许了愿却未必能还愿；甚至可以说，在
有些地方，一定不能还愿。
这类地方，多得很，只举一点点例。
一个最大的是参的所求，或说悟的所得，用旧的名相容易说，真如，实相，佛性，
涅槃，菩提，自性，以至彼岸，净土等等，都可以；但就怕碰见追根问柢的人，一定要
求讲明白，甚至要求拿出来让他看看，怎么办？
依理，既然有实相，在彼岸，就应该指
给想看的人看看。
可是，偏偏这不同于现在的宏观世界和微观世界，可以用大镜子和小
镜子，或数字和方程式，让人看到或悟到。
不能让人看到，很可能是因为这本来就非视
觉所能及。
不能及，还要讲，就不能不乞援于推想。
推想，错的可能自然是有的。
另一种，数量更多，是古德用机锋引导，学人有省，如果这都像记录的那样货真价
实，这条通路，内容和作用究竟是怎么回事？
显然也只能推想。
推想，也就难于避免错
的可能。
此外，还有不少过于离奇而费解的，只举一个例。
《五灯会元》卷六“亡名道婆”
条：
昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。
一日，令女子抱定，
曰：
“正恁么时如何？
”主曰：
“枯木倚寒岩，三冬无暖气。
”女子举似婆。
婆曰：
“我二十年只供养个俗汉！
”遂遣出，烧却庵。
按照书的体例以及记录的口气，这里以禅理为标准，论高下是婆子高而庵主下，论
是非是婆子是而庵主非。
为什么？
可惜道婆没有说明理由。
我们想补理由，不容易，因
为不能躲开“女子抱定”。
不得已，只好求救于《六祖坛经》，庵主是“卧轮有伎俩，
能断百思想”，所以错了。
或者更深地追求，道婆是“烦恼即是菩提，无二无别，若以
智慧照破烦恼者，此是二乘见解”，所以对了。
这说来像是头头是道，但“道”，要不
只能说，而且可行。
如何行？
那就不可免，要“不断百思想”，要保留“烦恼”。
这据
我们常人的理解，也许就是无妨“动心”吧？
可是，真要是这样，影响就太大了，积极
的，修不净观，消极的，持五大戒，就都完了。
世俗的，如宋人笔记所说：
（苏）东坡守彭城，参寥往见之。
坡遣官奴马盼盼索诗。
参寥作绝句，有“禅心已
作沾泥絮，不逐东风上下狂”之语。
（《续骫骳说》）
历来传为美谈的，也就随着完了。
在禅宗历史中，道婆烧庵是有名的公案，究竟要
表示什么道理？
——当然，如果只是玩玩机锋，我们也可以为庵主想想办法，如乞援于
祖师，说“仁者心动”，或乞援于流行的成句，说“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”
之类，也许就可以不被赶出去吧？
这里的问题不是被赶不被赶，是被女子抱定时，依照
禅理，究应如何反应（语言的，身体的，心境的）。
这，至少我觉得，是很难办。
总之，说禅，我们不能不利用有关禅的记录，而这些记录所显示的，有些苦于看不
清，有些苦于拿不准。
其结果，自然不免如《日喻》所说，“闻钟，以为日也”，“揣
籥，以为日也”。
《禅外说禅》
第二章 观照人生
2．1 宇宙和人生
佛教，教义或佛理，来源于对人生（或世间）有某种看法，对人生问题有某种解决
办法。
因此，说禅，说佛教，有如寻长江、黄河的源头，不能不由人生说起。
人生是“一”，人生之道（包括看法和对待办法）是“多”。
有一种道，在老庄眼
里也许是最高的，是“不识不知，顺帝之则”。
但这很不容易，即以老庄而论，赞颂
“虚其心，实其腹”，赞颂，就是已经在比较、选择，也就是心里早已装了不少东西，
并非虚其心，不识不知。
这里的情况，正如郑板桥所说，是“难得糊涂”。
不能糊涂，
睁眼就会看见人生，闭眼就会为这样那样的人生问题所苦。
如孔子就颇有这种心情，所
以说：
“朝闻道，夕死可矣。
”（《论语·里仁》）
回到亚当和夏娃的伊甸园时期，至少就常态的人说，是办不到了。
所以就只好接受
现实，该看就看，该想就想。
遗憾的是，有不少现象，简直想不明白；有不少问题，简
直无法解决。
一个最大的是人生的环境或基地，旧的说法是天地，新的说法是宇宙，究
竟是怎么回事，我们弄不清楚。
由有文献记录起，人们就在猜谜，阴阳五行，无极而太
极，地水火风，上帝创世，等等，费了很大力，所得也许不值后来人一笑。
笑人的后来
人呢？
所知显然多了，大的，由银河系到类星体，小的，由分子到基本粒子，外加相对
论和测不准原理，等等，可是，如果以彻底了解的要求为鹄的，究竟比阴阳五行之类前
进了多少？
像是只移动了一点点。
我们住在“有”的世界里，“有”是怎么回事？
甚至
证明其为“有”，除了直观以外，我们也是想不出好办法。
在这种地方，万不得已，我
们还是只能接受或者可以称之为本能的信仰，我们既然已经“感”其为有，那就只好
“信”其为有。
信为有，定了，接着会碰到一连串问题。
为什么会“有”，不是“无”？
有没有起
因？
如果有，这“因”或“最初”是什么？
想到初，自然连带会想到“趋向”，向哪里？
如果有所向，即传统所谓“天命”，是不是蕴涵着“目的”？
目的，由“意志”的桥一
跳，就会过渡到“生命”，与“人生”近了，不可避免地又会引来一连串问题。
这一连串问题，因为接近，所以就更加迫切，甚至更加严重，而且就是以“个人自
扫门前雪”为信条的人也躲不开。
古今中外的贤哲，几乎都是不想躲。
有的甚至追得很
深远，如法国的笛卡尔，一疑再疑，最后对“我”的存在也起了疑心。
左思右想，渴望
证明其为有。
最后还是借重左思右想，说：
“我思，故我在。
”证明“我”不是虚假的，拍拍胸脯就是。
这样证明，后来有人
（如罗素）认为也是自己骗自己，因为“思”只能证明“思在”，“我”是偷偷跟进来
的。
我们是常人，可以不、甚至不应该这样走入思辨的奥境；那就还是借重于常识或本
能的信仰，说，不管原因和证据是什么，“我”的确是存在。
“我”有了稳固地位，与
“我”有关的“人生”也就成为硬梆梆的现实。
人生，与宇宙相比，虽然个头儿小得可
怜，但它是家门之内的事，所谓休戚相关，因而就不能不引来更多的人的更深沉的思虑。
2．2 人生问题
人生问题，以著书立说或聚徒授业的为限，西方由苏格拉底起，东方由孔子起，可
以说有数不清的人在这方面费尽了心血。
所得不能说少。
但是，惟其因为看法和办法也
多，我们可以推论，就质说，所得并不很多。
明确一些说，所得的十之九是病情方面的
清楚，不是药理方面的有效。
说起病情，大大小小，一言难尽。
这里选一点点大户谈一
谈。
2．2．1 目的难证
上面曾说到“目的”，人生有
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