缘起不能破宗喀巴对中观缘起学说的肯定.docx

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缘起不能破宗喀巴对中观缘起学说的肯定

缘起不能破─宗喀巴对中观缘起学说的肯定

　　　　　　　　　　　　　提要

　　宗喀巴独特思想的出发点和归结点是他对中观缘起学说的肯定。

他将「名言无自性」规定为应成派区别於自续派的特徵，从而同常见划清了界线，

他又在「破与立」的问题上坚持「自宗应有许」的主张，从而同断见划清了界线。

他的上述这两方面的看法，是以他对「缘起」学说的理解为基础的。

实际上，「缘起」思想正包含著上述两个方面的意义。

我们先就这个问题，即在龙树等印度论师的笔下「缘起」二字所包含的意义作讨论，然後再研究宗喀巴是如何看待它的。

　　缘起思想在原始佛教时代已经存在，它实际上是对佛教三法印或四法印（注1）的一种概括，而十二缘起（注2）则是对三法印或四法印所揭示的原理作实例性的解说。

　　到龙树的中观时代，缘起思想成为性空理论的基石。

我们就来看看龙树对「缘起」的解释。

　　龙树用来概括「缘起」思想的是《根本中观颂》（mulamadhyamakakarika,bBu-matsa-ba）第二十四品中的所谓「三是偈」（注3）：

　　众缘所生法yahpratitya-samutpadah

　　我说即是空sunyataintapracaksmahe

　　亦为是假名Saprajnaptinupadaya

　　亦是中道义pratipatsaivamadhyama

　　称它为「三是偈」是因为这四句中第一句「众缘所生法」实际上是主语，其他三句是三个「是」连接的表语，即是空、是假名、是中道。

龙树以「空」和「假」两个方面来概括「缘起」的意义，认为这才是不堕二边的「中道」。

　　我们先讨论「空」的一面。

　　在这里龙树用「空」来限定「缘起」的意义，即「缘起」的意思是「空」，而在《回诤论》末尾，龙树更明确说：

「空性」与「缘起」对中观道来说是一个意思（ekartham，藏文译作don-gcig）（注

4）但在《中论》第二十四品第十九偈中他又认为「缘起」是「空性」的「因」（rgyu-mtshan,nimitta）。

───────────────（注1）

三法印即指:

诸行无常（巴利文:

Sabbesankharaanicca）、

　　　诸法无我（巴利文:

Sabbedhammaanatta）、一切皆苦（巴利

　　　文:

Sabbedukkha）加涅盘寂静（samtainnibbanain）为四法

　　　印。

（注2）十二缘起为:

1.无明avijja（P.）;avidya（Sk.）2.行sakhara

　　　（P.）;sainskara（Sk.）3.识vinnana（P.）;vijnana（Sk.）4.名

　　　色nama-rupa（P;Sk.）5.六处salayatana（P.）Sad-ayatana（Sk.）

　　　6.触phassa（P.）;sparsa（Sk.）7.受vedana（P;Sk.）8.爱

　　　tanha（P.）;trsna（Sk.）9.取upadana（P.Sk.）10.有bhava（P.Sk.）

　　　11.生jati（P.Sk.）12.老死jara-marana（P.Sk.）（注3）霍韬晦先生认为这为这「三是偈」若考订梵文可重新译为:

「诸

　　　由缘起者，我说彼为空，此依取施设，此即中道义。

」（见霍韬

　　　晦:

《佛教的现代智慧》香港，1982，第26页）。

由於这「三是

　　　偈」的古译影响较大，我们在这里录出，以下所引龙树言论均

　　　依梵文参照其他译文译出，不再录古译。

──以上四句梵文见

　　　mulamadhyamakakarikas，简作MMK,XXIV,18。

（注4）SunyatamPratityasamutpadam

madhyamampratipadam

　　　ca/ekartham.

　　无非缘起法，故（yasmattasmad）无非空法。

（注5）也就是说，一切法都是缘起的，由於这个原因，一切法才是空的。

（注

6）不管怎麽说，龙树所使用的「缘起」这个词确实包含著「空」的意义。

　　龙树还用别的语词表达了「缘起」所具有的「空」的性质，即所谓缘起具有「戏论寂灭」（prapancopasama）的性质。

龙树说，「戏论寂灭」的「缘起」概念，是「依戏论而不作戏论」（prapancairaprancitam），因此是「舍离一切见」（Sarva-drsti-prahana），是「破灭言语」（buvrttam

abhidhatavyam），是「所见寂灭」（drastavyaupasama）（注

7），所以一切不可见，一切不可得，并且「能知与所知」（jnana-jneya）关系，「能诠与所诠」关系（

abhidhana-abhidheya）都受到破灭（nivrtta）（注

8），「一切所缘都寂灭」（sarva-uplambha-upasama），「心所行（外境）破灭」（nivrttecittagocare），亦即处於无分别（avikalpa,

nirvikalpa）的状态。

（注9）

这种状态就称之为空（sunyata）、法性（aharmata）、真如（tathata）、无相（animitta）或实际（bhutakoti）。

（注10）

总起来说就是，缘起所表示的空性，是一种脱离「能知与所知」关系（理性思维范畴），超越「能诠与所诠」关系（言语表达范畴）的非经验所能体得（非所缘、非心境、无心别）的真实。

　　我们再来看看「缘起」作为「假名」或「施设」的一面。

　　近代学者曾经一度忽视「缘起」的这一方面，仅仅强调在《中论》「缘起」是「空」的同义词这一面。

由於月称把「缘起」注释为「Parasparapeksa」（互相观待），所以西方学者曾把「缘起」译作「relativity」，日本学者相应地译作「相依性」或「相关性」。

（注

11）近年来的研究表明，上述译法仅仅表达了「缘起」一词的一个方面的意义，即「缘起」的「缘」字所表达的意义。

实际上，「缘起」一词还有「起」或「生」（utpada）一层意义。

───────────────（注

5）MMK.XXIV,19:

apratityasamutpannodharmahka'scinna

　　　　vidyate/yasmattasmada'sunyhidharmahka'scinnavidyate//（注6）

关於「缘起」和「空」的这种关系，即

（一）二者为同义；

（二）

　　　　前者是後者的因相，参看DonaldS.Lopez,Jr.,Onthe

　　　　relationshipsofEmptinessandDependentArising:

　　　　somedGe-lugs-paviews,inTheTibetJournal,1989,

　　　　NO.1.pp.44-69（注7）以上各句分别见MMK、XⅧ、XⅢ、XⅢ和V。

（注8）《明句论》（Prasannapada）中的解释。

（注

9）见MMK、XXV、XⅧ、XⅧ。

（注10）参看上田义文的归纳，见《东洋思想》五、《佛教思想》

（1）

　　　　（东京1967）所收上田义文《中观の缘起思想》，P164--165。

（注11）参看上田义文，前揭文，第160页。

　　就《中论》中「三是偈」而言，龙树不只是讲了「缘起」「空」（戏论寂灭）的一面，而且还讲了它的「假名」（Prajnapti又译「施设」）的一面。

龙树不只是讲「离言」，讲「不依言语而作言说」（vagbhir-avyahntam），也经常用「宣说、开示」（动词词根：

√Dis，常用现在分词destamana和阳性名词desna）比如《中论》卷首讲道「空说戏论寂灭亡缘起」，卷末又讲，「宣说正法（即缘起法）」。

龙树的「宣说诸佛法」（buddhanam

dharma-desana）是依二谛宣说：

一方面依名言（vyavahara世俗）说（desyate）胜义（paramartha）；另一方面依名言不能说胜义，也就是说，缘起义要超越言说，但又要用言语去宣说。

龙树将言语（vac）作了区分，将不能宣说缘起的言语称为「戏论」（prapanca），而将能宣说缘起的言语称为「言教」（desana），用「戏论」思维就叫「妄分别」，用「言教」思维就是般若（prajna）。

具有「言教」性质的言语具有二谛结构，即「缘起」胜义谛，要超越世俗（名言）谛（vyavahavasatya或Samvrtisatya），同时又要借助後者而得到宣说。

（注

12）

　　另一方面，「缘起」即然是「起」或「生」（utpada），那就不是空（绝对意义），而是「有」（bhavati）。

但这个「有」不是与「空」相对的「有」，不是真实的有，而是如幻、虚妄的「有」；也就是说，是「假名」或「施设」，是无自性的。

　　《般若心经》中所说的「色是空，空是色，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色rupamsunyatasunyataivarupamrupan

naprthaksunyata,sunyatayanaprthakrupam.yadrupamsasunyata,yasunyata

tadrupam，便是从「色」和「空」两个方面来规定缘起法的性质。

就是说，「缘起法」一方面是空，是超越言语表诠范畴的，是戏论寂灭的；另一方面又是「色」，是假名施设，是如幻虚妄的存在，是可以用「言教」来宣说的。

　　龙树所说的这种「缘起」的二重性在後面的发展中逐渐被人各取一端而演化为两种思潮。

宗喀巴在《毗钵舍那章》中主要批判的是其中的一种，即认为包括缘起在内的一切安立都是「空」，是不可言说的，因而是应该否定的。

宗喀巴著重批判这一思想的段落是在《毗钵舍那章》中「确认正确所破」一项中。

下面将有关内容的篇目结构列表如下：

　　确认正理所破

　　甲、须善认所破之理由

　　乙、破他派未确认所破而作遮破

　　　　一、破确认所破过宽者───────────────（注12）以上参看上田义文上揭文，168--169页。

　　　　　　1.述其所许

　　　　　　2.示其非理

　　　　　　　⑴示此派断灭中观不共胜法

　　　　　　　　ａ确认中观胜法

　　　　　　　　ｂ彼派如何断灭此法

　　　　　　　　ｃ对此中观论者如何答覆

　　　　　　　⑵示能损言说不能设难

　　　　　　　　ａ观依正理堪不堪伺察而作遮破然不能设难

　　　　　　　　ｂ观依量能否成立而作遮破然不能设难

　　　　　　　　ｃ观是否四句所生而作遮破然不能设难

　　　　　　　　ｄ示破实事有无等四句不可受损

　　　　二、破确认所破过窄者

　　「须善认所破之理由」一题是总个这一段的总序。

宗喀巴说明了为什麽要「善认所破」的理由，他说：

　　　譬如，决定「此人（补特伽罗）不存在」时，须知所否定的「

　　　人」。

同样，决定「无我」（bdag-med,niratman）和「无自

　　　性」（rihsvabhava）时亦须善认所否定的「我」和「自性」

　　　。

若未（於心中）现起所破总相（而作遮破），则不能决定这

　　　种遮破为不颠倒！

（注13）

这里宗喀巴强调认识遮破对象的重要性，他反对那种不分青红皂白一味遮破的非理性态度，他指出，未明遮破对象总体特徵的遮破必然是错误的。

　　宗喀巴将不明遮破对象而盲目遮破的作法分作两种情况，即「所破过窄」和「所破过宽」，宗喀巴指出了这两种非理性的遮破的严重後果：

　　　於此所破（dgag-bya,pratisedhya）虽有无数特徵，然若从

　　　总摄所破之根本处遮破，则能破除一切所破。

又若未从所破究

　　　竟枢要处细微分（phra-ba,paramana基本组成分子）上作破

　　　灭而留有残余（即所破过窄），则会堕入有边，从而因生起贪

　　　著实事而不能脱出［遮破］太过分（thal-ches,

　　　ati-prasanga）以致未能掌握所破量度而作遮破（即所破过宽

　　　），则因破斥因果，缘起次第而堕入断边，从而因此见解而被

　　　引入恶趣中去！

（注14）

　　　宗喀巴著重批判的是後一种情况，即所破过宽的情况，持这种观

　　　点的後果决不比持第一种观点（所破过窄）要好。

我们在下面还

　　　要谈到，後一种情况是当时西藏所普遍流行的观点，一些萨迦派

　　　学者称作「离边中观论」。

宗喀巴思想的独特性在批判这种观点

　　　的过程中又得到体现。

───────────────（注13）L.R.第579页。

（注14）L.R.第579--580页。

　　在「破确认所破过宽者」题下「述其所许」一节中，宗喀巴对这种观点作了介绍。

他说：

　　　现在［自许］为解说中观义者多作是言。

（注15）

这一句话同我们在上一章中所见到的宗喀巴介绍「第三种观点」即「自宗於名言均无所许」的观点时所用的语句（「现在［自］许是应成派的中观论者［均作是言］」）是相似的。

所以我们认为，宗喀巴在这里介绍的观点同上一章所说的「第三种观点」是有联系的。

正如松本史朗先生所说，这是「离边中观论」的两种表现形式。

（注

16）这种观点的主要论点是：

（一）依伺察生起（skye-ba,utpati）於真实性上成不成立之正理（

rigs-pa,yukti），自色至一切种智（rnam-mkhyen,

saruakara-jnata）；指能於一刹那顷现见世间一切法和胜义真如的究竟智慧）等一切法皆受破灭。

因为任何所许若以正理伺察，堪忍观察者［细如］微尘亦为无有故；（注

17）也就是说，缘起一切法既然是脱离「能知与所知」关系（理性认识范围）、超越「能诠与所诠」关系（言语表达范畴）的，那麽它就决不可能按正常的思维规律（正理）认识到（堪忍观察）。

（二）破有无等一切四句（mu-bzhi,catuskoti）而无一法不摄於此。

　　　　（注18）

这是一种「否定一切」的观点，按照这种观点，不仅色等外境要否定，而且连认识外境空性的智慧也要否定掉。

既然有、无、亦有亦无、非有非无这四句都应受破，那麽确实不存在某种不受破的法。

　　这种观点特别强调从法的不可知性（如幻非真实性）来证明法的不存在，认为：

　　　从观见真性的圣智（vphags-pavi-ye-shes,arya-jnana）观

　　　得生起和破灭、系缚───────────────（注15）L.R.第580页。

（注16）松本史朗:

「ツォンカパとケルク派」，刊《チベットイム教》

　　　　东京，1989，第248页。

（注17）L.R.第580页。

（注18）L.R.第580页。

　　　和解脱等一切皆无，是故，须是如彼（圣智）称量（gznal-ba,

　　　tulana），音译「都逻那」、「狄逻南」［而具真性］之生起等

　　　为无有！

这种观点细说起来还有以下几个方面：

　　（三）观察生等能否经得起（堪忍）依据伺察真性的正理来考察。

这样就会有两种结果：

⑴若经得起考察，那麽就有经得依正理考察的实事，这样这一实事就成了真实事（bden-dngos,

satya-vastu），也就不是「如幻虚妄」的实事，这与佛教的根本立场是相违背的；⑵若经不起考察，那麽哪里还有什麽「正理所破义（don,

artha）」？

就是说，只有两种选择：

或者承认真有实事或者主张一切皆无。

　　（四）观察生等是否依量（tshad-ma,

pramana）成立。

也会有两种结果：

⑴若依量成立，那麽因为观见真性的智慧见得生起为无，所以依量成立不合理，若许依名言（vyavahara或世俗）的眼识等［根识］而成立，那麽因为彼等（根识）为量已被破，因而不能是成立生等的量。

　　（五）若认为「生等」於胜义（don-dam-par,

paramarthah）不能受许，因而应於世俗（samvrtitah）受许，也是不合理的。

因为按照月称在《入中论》、《明句论》中的指示，破「生等」不应加「胜义」简别，即不论胜义、世俗都要破「生起等」，因为於二谛都要破自性成立。

既然从胜义、世俗二谛来说都无自性，那麽还有什麽呢？

所以对所破加「胜义」简别（只从胜义上破生起）是中观自续派的立场。

　　宗喀巴认为，这种观点的实质是要「破中观不共胜法」。

那麽，在宗喀巴眼里，所谓「中观不共胜法」根本内容是什麽呢？

在「确认中观胜法」一条中宗喀巴回答了这一问题。

　　宗喀巴说：

「依胜乘（theg-pa-mcorg，指大乘）行之所化（gdul-bya,

vineya）」，即大乘信徒，为了获得果位上的殊胜法身（chos-sku,dharmakaya）和殊胜色身（gzugs-sku,

rupakaya），要在道位上集积与方便，般若不相离的福德资粮（bsod-namskyitsorgs,punyavarga）和智慧资粮（ye-shesKyi

tsorgs,jnanavarga）。

此外，宗喀巴又强调说：

　　　另须观待至心定解「由诸世俗因果之因而生如此如比功德过患

　　　之果」这种因果联系，即对「尽所有［性］」（ji-snyed-pa

　　　［nyid］,yavad-［bhavikata］，捐世俗间的一切法）获

　　　得定解，和至心定解一切法无微尘（丝毫）由自体成立之自性

　　　，即对如所有［性］（ji-lta-ba-［nyid］,yathavad-

　　　［bhavilcata］，指胜义真如）获得定解，

　　　若无此［定解］，则不能於齐备方便，般若二者之道上至心修

　　　学。

（注19）

　　宗喀巴将对世俗、胜义二谛获得定解看作是於果位证得法、色二身的根本前提。

讲「因果」的世俗谛和讲「无自性」的胜义谛是缺一不可的。

　　指出了二谛不可分割的统一性之後，宗喀巴便明确地表明自己对中观思想中最为根本的问题，即「空性」问题的态度。

　　　具微细贤明广大伺察之中观智者，因巧善通达［世俗、胜义］

　　　二谛，故能无相违［过失］气息而作抉择，从而证得佛陀究竟

　　　密意。

依此於自宗大师及教典生起希有极大恭敬，所发言词皆

　　　极清净。

故以大声一再宣告：

诸具慧者［应知］：

「自性空」

　　　（rang-bzhin-gyis-stong-pa,prakrti-sunyata）之「空性

　　　」义（stong-pa-nyidkyidon,sunyata-artha）是「缘起

　　　」之义（rten-cing-vbre-barvbyungbavidon,pratityasam-

　　　utapada-artha），非「作用力空」（don-byed-pavi-nus-passtong-pa,

　　　arthakriya-sakti-sunyata指不产生效用的空无）之「无实性

　　　」（dnong-po-med-pa,abhava）之义。

（注20）

历来对「自性空」的「空性」有两种解释，一种是以「缘起」去解释「空性」，如章首所说，龙树曾说「缘起」和「空性」是同义，又说「缘起」是「空性」的因相，另一种解释就是认为「空性」就是一无所有，不起任何作用。

宗喀巴在这里公开树起「缘起性空」的旗帜。

　　当时在佛教内部研习许多明处，通晓实事论（vastu-vada）的学者同中观论师辩论说：

如果你声称主张「一切法无由自体成立的自性」的空性理论，那麽系缚与解脱、轮回与涅盘等一切安立。

也就是说，「自性空」与「轮回涅盘等一切安立」之间存在不存在统一性的问题。

宗喀巴在後面专门对这种观点作了分析，在这里，宗喀巴对这问题鲜明地表述了自己的立场。

　　　由自体成立之自性［细如］微尘亦无有，而所生与能生，破灭与

　　　成立等［因果］轮回，涅盘一切安立皆可受许。

此为中观不共

　　　胜法。

（注21）───────────────（注19）L.R.第582--583页。

（注20）L.R.第583页。

（注21）L.R.

第584页。

这是宗喀巴给他所许的中观不共胜法所下的定义。

这一段文字可以看作是整个宗喀巴思想的基石，他的其他论述都是对这一思想的发挥或引申。

　　作为这种思想的对立面，不仅有上述佛教内部的中观论的反对者，还有那些自许为解说中观义的学者，这也就是我们已多次提到的所谓「离边中观论者」。

宗喀巴对他们的批判是十分严厉的：

　　　现在自许解说中观义者主张以「能生与所生等因果［安立］不

　　　合理性」遍充（khy-ab-pa,vyapti）「无自性」（注22）

　　　此为实事论者之宗。

而龙树主所许是，依如此如此之因和缘、

　　　生或灭如此如此之果，依此因果安立而求自性空（rang-bzhin

　　　gyisst-ong-pasvabhava-sunya）和中道（dbu-mavi

　　　lam,madhyama-pratipad）。

（注23）

宗喀巴又引了《中论》二十四品中论述「缘起」和「空」关系的那段话说：

龙树的意思和上述「自许解说中观义者」的观点恰恰相反，是以「自性空」遍充缘起法。

（注24）

宗喀巴一再引经据典说明「缘起」是「自性空」的理由（rgyu-mtshan,nimitta），「缘起义」是「无自性的空性义」，（注25）

并且把「缘起」和「无自性」的这两种关系也看作是中观学说的特点：

　　　依因缘杂染（kun-nas-nyon-mongs,samklista）、清净（

　　　rnam-par-byang-ba,vaiyavadanika）诸法生起和破灭的缘起

　　　和无自性和合而为同体（gzhi-mthun,samanadhikarana）此

　　　不言自明。

应知如此因缘为通达「无自性」之无上因相（

　　　rgyu-mtshm,nimitta指「根本依据」或「根本理由」），此唯

　　　是中观智者所具不共胜法！

（注26）

　　「缘起」和「无自性」（空性）的第一种关系，宗喀巴认为是「同体」关系，即同一个事物所具有的两方面的性质，用现代哲学术语来说，就是「对立统一」的关系，同时，宗喀巴认为，「缘起」是中观智者理解「一切法无自性」这一命题最为根本的理由，也就是说，只有中观智者才从「缘起」这一点去认识「无自性」，如果抛弃「缘起」，确实会导致那种所谓绝对空无的观点。

───────────────（注

22）意即:

凡无自性者均不可设定因果。

（注23）L.R.第585页。

（注24）即:

凡缘起法均是无自性。

（注25）L.R.第586

页关於缘起和空的这两种关系参见前面第5页。

（注26）L.R.第589页。

　　在「彼派如何断灭此［中观不共胜］法」一条中，宗喀巴对论敌观点，即前面提到的佛教内部研习许多明处，通晓实事论的学者和「自许解中观义」的学者的观点作了分析。

宗喀巴认为这一的派的基本思想是：

　　　诸法（dngon-po-rnams,sarvabhava）若无由自体成立之自性

　　　，则余者何有？

由是破除系缚与解脱，生起与破灭等，不须更

　　　加「胜义」等简别，以破自性之正理（rang-bzhinvorg-pavi

　　　rigs-pa,svabhava-nirodha-nyaya）即可破除［彼等］。

（

　　　注27）

也就是说，他们居然认为破除自性的逻辑结果是破除系缚、解脱、生起与破灭等因果关系。

如果进一步考虑，印度诸论师既然於名言中许轮回、涅盘等一切安立，或许这些安立应是无过。

然而按上述反论者的看法，这也是不合理的。

因为月称论师於名言亦许