玄奘真唯识量简论.docx

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玄奘真唯识量简论

玄奘“真唯识量”简论

　　归敬颂：

　　文殊师利妙吉祥，陈那法称理自在。

　　商羯罗主大乘天，诸传承师莲足礼。

　　唐代高僧玄奘在印度提出“真唯识量”（又称“唯识比量”）是佛学和因明学发展史上举世瞩目的重大事件。

奘师因此而获“大乘天”之号，连小乘人也称之为“解脱天”，声名大振于印度全境。

　　对于“真唯识量”，历史上就连大乘教人内部也异说纷呈，评价不一。

许多唯识理论家把它当作颠扑不破的比量。

日僧善珠甚至盛赞其为“万世立量之正轨”。

但是玄奘的门人定宾却认为不过是权宜之计，“今详三藏一时之用，将以对敌，未必即堪久后流行”。

今之学者，异见分歧之大，势同水火。

有的主张，这是一个组织得很严密的共比量，它很好地运用了因明格式和规则。

也有的认为“真唯识量”是疏谬不堪的“似能立”（错误的论证），它以自比量冒充共比量，在宗、因、喻三支上普遍犯过，是一个诡辩。

本文广集古今贤哲之说，从因明学角度试为剖析。

　　一、缘起

　　玄奘提出“唯识比量”之前，在印度学成将还，他已经是一位享有盛名的高僧。

当时南印度有个叫般若毱多（智护）的老婆罗门，他很看不起大乘所主张的心外无境的唯识学说，著《破大乘论》七百颂，宣传小乘正量部心外有境、心境各别的观点，受到小乘各部特别是正量部的欣赏。

智护为什么要破大乘唯识呢？

根据窥基法师《因明入正理论疏》，说是因为当时唯识家为了成立大乘唯识之理，立了这样一个论式：

　　宗：

真故极成色，不离于眼识

　　因：

初三所摄，眼所不摄故

　　喻：

犹如眼识

　　正量部指出这个论式有误，认为，“真故极成色”是有法自相，“不离于眼识”是法自相，“离眼识色”与“不离眼识色”是有法差别，你唯识家意许的是“不离眼识色”，既然有法差别有“离眼识色”和“不离眼识色”，则意许就应该是“离眼识色”和“不离眼识色”，可你只说“不离眼识（色）”，这是不完全的，因此，我正量部完全有理由来成立一个与你唯识家的宗完全相反的宗：

　　宗：

真故极成色，非不离于眼识

　　因：

初三所摄，眼所不摄故

　　喻：

犹如眼识。

　　智护要求与大乘人对决，下了战书，他说他的这部论大乘人连一个字儿也动不了，国王就请那烂陀寺戒贤法师派人来辩论，戒贤法师让海慧、智光、师子光、玄奘法师四人去辩论，海慧他们不摸深浅而有点儿顾虑，玄奘法师就鼓励他们说，小乘三藏我是熟悉的，小乘根本破不了大乘，假如说真的输了，我来承担责任。

玄奘以中国僧人的身份挺身应战，他针对《破大乘论》写成《制恶见论》一千六百颂（已佚）。

后来戒日王看过此论，说：

“日光既出，则萤烛夺明，天雷振音，而槌凿绝响。

”还把这部论让一些论师们评判，论师们都一致称赞，挑不出玄奘法师这部论的毛病，于是戒日王就为玄奘开了无遮（无条件限制）大会，来宣扬这部论。

有个上座部的学者叫天军的，学该众哲、解冠群英，经常诽谤大乘学说，这次却闻风而逃，退避三舍。

窥基介绍说：

“大师周游西域，学满将还。

时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简先贤良，皆集会所，遣外道小乘，况申论诘。

大师立量，时人无敢对扬者。

大师立唯识比量云：

‘真故极成色，不离于眼识，宗。

自许初三摄，眼所不摄故，因。

犹如眼识，喻。

’”玄奘法师的真唯识量论式若用现代的话来说，就是：

　　宗：

从究竟意义上来说，你我都承认的色（境），它根本就不能与眼识相离。

　　因：

因为在我们唯识家的理念里，你我都承认的色（境）是包括于初三，而且不能被眼根所包括。

　　喻：

比如眼识。

　　以上是“真唯识量”的由来。

拿到大会上去的本是《制恶见论》，但此论以“真唯识量”为纲，所以，两事并不矛盾。

　　二唐疏解读

　　玄奘法师留下来的真唯识量只有短短的二十三个字，由于篇幅简短，所以给了后人很大的解读空间。

我们来看唐代的大德们是如何解读的。

　　1、文轨法师的解读

　　文轨法师是真唯识量最早的解读者。

因其曾亲近玄奘法师，其《庄严疏》较多地记录了玄奘法师口义。

他对真唯识量的解读极简，只讨论了因支中的“自许”。

　　问：

“如立宗云‘真故极成色非定离眼识’，因云‘自许初三摄，眼所不摄故’，同喻云‘如眼识’。

此因既云‘自许’，应非极成。

”意思是说，因明论式的因支要求共许极成，而真唯识量论式的因支加了“自许”简别语，这就不是共许极成了，这只是立这个比量论式者自己承认。

文轨法师分析解答说：

“此云‘自许’，不简他许，以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。

彼云自许即简他许，以他不许我为德所依故，故不例也。

”  引文意思就是说，真唯识量论式中因支的“自许”，是不简他许的，因为对方也承认极成之色是初三所摄，而且不为眼根所摄。

　　又问：

“既不简他许，何须自许耶？

”意即既然对方也承认，这就已经是共许了，那么，你何必要加“自许”这个简别语呢？

不是更容易引起歧义吗？

文轨法师说：

“此为遮相违故须‘自许’言。

谓他作相违难言：

极成之色应非即识之色，自许初三摄，眼所不摄故，如眼识。

今遮此难云：

此极成色，为‘如眼识，自许初三摄，眼所不摄故，非即识之色’耶？

为‘如我宗所许他方佛色，自许初三摄，眼所不摄故，是即识之色’耶？

若不云自许，即不得与他作不定过遮相违难。

”如果没有“自许”的话，则唯识理论家的论式和正量部的相违论式，其因支都是“初三所摄，眼所不摄故”（同喻都是“犹如眼识”），可是两式的宗却恰恰正好相反，这与似能破十四过类里无异相似的等成二宗所用的手法完全是一样的。

例子如后诸支简别中所举。

正量部立出相违论式，唯识理论家当然不认可，于是追问：

你说的“极成色”到底是指什么：

是指象眼识那样，（被你们）“自许”为初三所摄，而又不被眼根所摄的非即识之色呢？

还是指象我们大乘所承认（而小乘又不承认）的他方佛色那样，（被你们）“自许”为初三所摄，而又不被眼根所摄的即识之色呢？

如果是象眼识那样的“非即识之色”了，那是你正量部自许为“非即识之色”而已，我唯识家不承认其是“非即识之色”，要是象他方佛色那样了，是“即识之色”，这根本就是我大乘唯识的说法。

所以说，你正量部的相违论式是不对的。

这就遮了正量部的相违难。

　　为什么正量部说“象眼识一样”是“非即识之色”呢？

初三就是眼识、眼根、色境，眼识是初三中的一个，而且它又不能摄在眼根里，眼识只能属于眼识自己，怎么可能是“非即识”呢？

因支加上“自许”简别语，成了“自许初三摄，眼所不摄故”。

按一般的说法，要是唯识理论家的论式没有“自许”，正量部就可以写出“真故极成色，非即识之色（非不离于眼识），初三所摄，眼所不摄故，犹如眼识”这样一个相违论式，玄奘法师给唯识理论家的论式加上“自许”之后，就该这样理解：

其宗支是说的极成色，因支加上“自许”简别语，就把宗支前陈扩大成了因支的“极成色加上小乘不承认的他方佛色之类”。

而且应该特别强调的是，玄奘法师的这个简别语“自许”只管因支的前半段儿，即“自许初三摄”，这样就是扩大宗中“极成色”的范围，把“他方佛色”之类也包括了。

　　文轨法师这段话中说，“若不云自许，即不得与他作不定过遮相违难”，就是说，要是没有“自许”这个简别语的话，就不成“不定过而遮相违”了。

所谓不定过，就是有两种情况，而且是相互矛盾的，二者只能有一个真，不可能二者都真。

但是，我们不知道能确定得出情况一还是情况二，这样就是不定。

因明辩论是一定得有结果的，但现在不知道情况一还是情况二正确，就没有结果，这是因明不允许的。

也只有不定能遮相违，这就是：

现在得出了情况一，情况二就绝对不会出现了，这就遮了相违。

具体到该比量式就是：

宗前陈“极成色”到底是象眼识一样“被初三所摄而又不被眼根所摄”（的不离识），还是象我们大乘承认而小乘不承认的他方佛色一样“被初三所摄而又不被眼根所摄”（的离识）？

一个离识，一个不离识，这两种情况只能有一个真，就是相违，但这两种情况我们又不能确定哪一个正确，所以是不定。

既然不定，则相违就出现不了。

大乘唯识理论家的论式和正量部的论式是相违的。

因为不定，所以相违的情况就绝对不会出现（即“离识”和“不离识”这两种对立的情况不出现）。

　　又问：

“但云‘初三所摄，眼所不摄’，亦得作不定过，何须‘自许’耶？

”只要“初三所摄，眼所不摄”就已经是不定了，“自许”二字儿完全是多余的。

文轨法师解释说：

“若不言‘自许’者，即有他不定过。

谓他作不定过云：

极成之色，为‘如眼识，初三所摄，眼所不摄，非定离眼识’耶？

为‘如我宗释迦菩萨实不善色，初三所摄，眼所不摄，定离眼识’耶？

为避此过，故云‘自许’”。

意即要是没有“自许”，就有他不定过。

不定过有自不定、他不定、俱不定等情况。

论对者正量部可以这样说：

极成的色，到底是“象眼识那样，被初三所摄，而又不为眼根所摄”，是不离识呢？

还是象我们小乘承认而大乘唯识理论家不承认的“释迦最后身菩萨染污色那样，被初三所摄，而又不为眼根所摄”，是定离识的呢？

为了避免出现这样的情况，所以真唯识量论式的因支加上了“自许”。

　　又：

“若为避此过言‘极成初三摄，眼所不摄’者，即不得与他相违难作不定过，故唯言‘自许’也。

”即，为了避免出现他不定过，如果我们不加“自许”简别语，而加“极成”，比如把因支给改成“极成初三摄，眼所不摄故”，文轨法师说，这是不可以的。

如果因支加“极成”，则就不能与正量部的他相违难论式成不定过了。

所以，只能用“自许”，这一加“自许”，就在“不离于眼识”、“非不离于眼识”这两种情况中，二者选其一，成为不定过，正量部的“非不离于眼识”是我唯识理论家的“不离于眼识”的相违难，我的“自许”就可以把你的相违难论式变成了不定过，则你的相违难论式就是错误的。

总之，玄奘法师的真唯识量论式，其因支加“自许”，一个用意是扩大宗前陈“色”的范围，把小乘不承认的他方佛色之类通通含摄进来，另一个用意就是遮正量部的相违难——把正量部的相违难论式变成了不定过。

　　《庄严疏》卷四说“难唯识比量云：

极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识。

如此比量，唯违他许即识之色，不违自许离识之色，亦应即是似破所摄。

”此段文解释等成二宗。

正量部说，“我立一个‘极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识’，我这个比量论式，只违大乘唯识家所许的即识之色，而不违我正量部的离识之色。

这也应该算等成二宗了——‘等成二宗’在陈那系因明中被划为似能破”。

文轨法师说正量部的这个论式不是似能破，而应该是“能破所摄”，为什么呢？

文轨法师举出了“声常”、“声无常”这样的例子来说明：

“何以尔者？

常于无常但是其法，同依一体——有法之声，不能别标自他。

有法无常之声，若无常声自然非有，违其许故，似破所收。

即识、离识，非是其法，但是别指自他有法。

即识之色若无，离识之色犹在故，唯违他得成能破。

”意即常与无常，皆是说声。

对于“声常”来说，要是世界上根本就不存在“无常的声”，那么“声无常”就可以说是似破。

而即识、离识，则说的其实是色，要是没有即识之色，但人家离识之色还是存在的，这样的破，是能破而不是似能破。

　　文轨法师对玄奘法师的真唯识量论式，其总体评价是：

颇尽精微，学者审自思择。

　　2、窥基法师的解读

　　窥基法师首先说，此真唯识量论式不是世间相违。

“何故不犯世间相违？

世间共说色离识故。

”世间都说色离识，玄奘法师真唯识量论式说色不离于眼识，这怎么不是世间相违呢？

窥基法师辩答：

“凡因明法，所、能立中，若有简别，便无过失。

”

　　玄奘法师给所立（之宗）、能立（之因），都加了简别语，在宗上加有“真故”、“极成”。

这个“真故”就表明了是依胜义而言，不是依世俗而言的，所以不违非学世间，同时还表明是依大乘的殊胜义而言，不是依小乘而言，所以也不违小乘阿含教中的“色离识有”，也就不违小乘学者世间。

这个“极成”，可以简除小乘的“最后身菩萨染污色”、“一切佛身有漏色”，要是不简除最后身菩萨染污色的话，就有“一分自所别不成过”。

要按大乘佛教的说法，有十方佛色（文轨法师文中称“他方佛色”）、佛无漏色，可小乘不承认，所以，要是不加“极成”的话，就有“他一分所别不成过”。

　　真唯识量论式因支上加有“自许”简别语，窥基法师说可以遮“有法差别相违过”。

所谓“有法差别”，对于大乘唯识家的“真故极成色，非定离眼识（不离于眼识）；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识”这个比量论式来说，“真故极成色”是“有法自相”，“不离于眼识”是“法自相”，“有法差别”则有“定离眼识色”、“非定离眼识色”。

大乘唯识理论家意许的是“不离眼识色”。

这样的话，外人就说，其有法差别本有两个，你大乘唯识理论家的理念里没有包括完，要是你大乘理论家的论式正确的话，我完全可以立这样一个论式，“真故极成色，非即识之色（非不离于眼识）；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识。

”窥基法师说的这个外人所立相违论式，与文轨法师说出来的相违论式比较起来，最明显的不同就是，窥基法师说的相违论式，其因支没有“自许”，窥基法师的《因明大疏》比文轨法师的《庄严疏》晚，而且文中不少地方引用《庄严疏》，这儿就是窥基法师纠正了文轨法师《庄严疏》中的一个错误。

要想证明大乘唯识理论家的论式和正量部所立的差别相违论式都不对，窥基法师所用的方法与文轨法师所用的方法完全一致，都是指出其有不定过——凭因支“初三所摄，眼所不摄故（和喻支‘如眼识’）”根本不能判定到底“极成色”是离识还是不离识，此处略去其详细分析。

　　窥基法师还对于真唯识量论式的因支进行了详细的分析。

“若不言‘初三摄’，但言‘眼所不摄故’，便有不定言：

极成之色，为如眼识，眼所不摄故，定不离眼识？

为如五三，眼所不摄故，极成之色定离眼识？

若许五三，眼所不摄故，亦不离眼识。

便违自宗。

为简此过，言初三摄。

”也即，论式如果是“真故极成色，不离于眼识；眼所不摄故”的话，那么正量部就可以这样诘难：

你大乘唯识家说的“极成色”，到底是象眼识一样，不被眼根所含摄，不离于眼识呢，还是象其它五三那样，不被眼根所含摄，定离于眼识呢？

要是五三不被眼根所摄，却不离眼识的话，那就与自宗相违了（大乘自己也不承认其他五三不离眼识），所以必须得有“初三摄”。

　　要是不说“眼所不摄”，也不行。

说“眼所不摄”，可以排除“不定过”和“法自相决定相违”“若不言‘眼所不摄’，但言‘初三所摄故’，作不定言：

极成之色，为如眼识，初三摄故，定不离眼识？

为如眼根，初三摄故，非定不离眼识？

由大乘师说彼眼根，非定一向说离眼识，故此不定云非定不离眼识，不得说言定离眼识。

作法自相相违言：

真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根。

由此复有决定相违。

为简此三过，故言‘眼所不摄故’”意思是，若不说“眼所不摄”，而只说“初三所摄”，就会出现“不定过”和“法自相决定相违过”。

正量部可以说：

你大乘唯识理论家所说的极成色，到底是象眼识那样，被初三所摄，定不离眼识呢？

还是象眼根一样，被初三所摄，非定不离眼识？

按大乘的说法，眼根与眼识之间的关系是非即非离的，所以这个诘难就说是“非定不离眼识”，而不说“定离眼识”。

为什么说眼根与眼识是非即非离的关系呢？

眼根是色，而眼识非色，色于非色是不一样的，所以说“非即”；眼根是因，眼识是果，因果一体，因即是果，因果不离，所以说“非离”。

这里一定得特别注意：

按我们一般的说法，“非定不离眼识”和“定离眼识”是一样的，都是“离眼识”，但在佛教中，“非”字其实表示的是对“非”字后面所说情况的否定。

即“非定不离眼识”根本就没有肯定到底是什么。

　　至于法自相相违，就是成立“真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根。

”这个论式与大乘所立的论式“真故极成色，不离于眼识；初三摄故；犹如眼识”相比，就是法自相相违。

所谓“法自相”就是大乘论式的“不离于眼识”，以及外人所立的论式的“非不离眼识”，这两个法自相刚好是相违的，这就叫“法自相相违”。

　　3慧沼法师的解读

　　慧沼法师于《因明入正理论义纂要》介绍真唯识量说：

“有云三藏云为遮相违量。

”

　　这与文轨法师、窥基法师是一致的。

相违量到底是什么样的呢？

　　“相违量云：

真故极成色，应非即识之色；自许初三摄，眼所不摄故；如眼识。

”

　　慧沼法师所举的这个相违量与文轨法师一致，而与窥基法师所举不同。

但我们现在一般都用窥基法师的说法，因支没有“自许”简别语。

　　对于这个相违量，慧沼法师用的破法还是文轨法师、窥基法师的方法，说它有不定过：

“为如眼识自许初三摄非即识之色？

为如我宗他方佛色自许初三摄是即识之色耶？

”

　　正量部的相违论式是有毛病的。

慧沼法师分析说：

“凡相违决定量，如常、无常相违。

今言离识、不离识可是相违决定？

言‘应非即识之色’，即非反初量，何成相违？

若取此量即名相违，即一切量皆有此过。

如立‘声无常应非无常，所作性故，如瓶等喻’”。

　　所谓相违决定，比如说常、无常，这是绝对的相违（可参看文轨法师的解读），现在说离识、不离识是不是相违决定呢？

这不是相违决定！

为什么呢？

因为离识、不离识只是略称，全称的话，应该是非即识之色、即识之色，正量部说的相违量论式是“应非即识之色”，这与大乘唯识所说的论式根本就不是相违的，怎么能说是相违呢？

要是把这也说成相违的话，那么任何的量式都有这过了，世上就没有正确可言了，显然这不符合事实真相。

　　文轨法师所说的正量部相违论式与慧沼法师所说的正量部相违论式虽然一致，但文轨法师对于正量部所说相违论式因支的“自许”简别语没有分析，而慧沼法师则分析了：

“相违决定，因喻共许，既云自许，既[29]是自因，何得与他作相违量？

若此成相违，一切无正量。

”

　　相违决定的论式，必须是因、喻都共许极成，但正量部所说的相违量论式，既然因是“自许”，这就不符合因明论式的规则了。

注意，慧沼法师这一句话里比较的是大乘唯识理论家所立的论式与正量部所说的相违论式，不是玄奘法师的真唯识量论式（要是说玄奘法师的真唯识量论式的话，其实它是共比量的变通形式，必须另谈）。

　　慧沼法师又设问：

“但言‘初三摄，眼所不摄故’，亦得与他作不定过，何须‘自许’言耶？

”这个问题，慧沼法师的解答与文轨法师的解答是一样的。

不过，慧沼法师有进一步的说明：

“今谓不尔，若为简此，即谓诸比量多有此过，如大乘破小乘‘极微应非实有，有质碍故，如瓶、盆等’，此亦不定。

为如瓶盆极微假非实有？

为如我宗青黄等色是有耶？

”

　　这个“今谓不尔”，就是“现在有人有另外的说法”，什么说法呢？

就是说：

其实加“自许”简别语并不是为了防止出现不定过。

要是为了防不定过的话，那么大多数比量论式都有这个情况。

比如说“极微应非实有，有质碍故，如瓶、盆等”。

外人的这个说法，实际上是把玄奘法师真唯识量论式的“自许”与顺憬法师所立相违论式的“自许”看成效用相同了。

　　此非立自与他作相违决定，以他立云，“色定是离眼识；是初三所摄，眼识不摄故，如眼根”。

　　这就显示出明明白白是在讨论顺憬法师的相违论式了。

你立的论式是：

色定是离眼识；是初三所摄，眼识不摄故，如眼根。

我根本就没有要立一个与你的论式相违的论式的意思。

　　量无不定等过，与作相违，因有不定，何须与作相违决定？

　　我立了一个没有不定等过的比量论式，你才可以作出一个相违论式来，因为《因明入正理论》中是很清楚的，相违决定是指两个论式都符合因三相要求，但结果却截然相反。

现在你顺憬法师的论式的因是有不定过的，根本就不对，我何必来给你作相违论式来呢？

这一句还是对上一句内容的补充。

　　因云“共许初三摄”，此即无过。

若改因者，元非本量，别自成立。

　　把因的简别语“自许”改为“共许”，与文轨法师《庄严疏》中说的改为“极成”是一回事。

外人说，把因支的简别语改为“共许”就不会出现不定过了。

慧沼法师解释说，你这等于是另外立了一个论式，那么就是改换了讨论的对象了，这在因明中根本是不允许的。

　　又有解言：

“真故极成色”，不简八、六，总为有法。

　　这是来讨论宗支的简别语。

外人又说，按你大乘的说法，色是心识变现的，那么八识、六识就也要变现，那么宗前陈“真故极成色”是不是也要把八识、六识变现的色也包括进去？

慧沼法师解释说：

“义亦不然，有违自过，岂八、六识所变之色，亦令不离眼识？

令不离眼识，应不变相，依眼识能亲取。

”

　　问题的焦点在于外人混淆了色与色法的概念。

色就应该仅只是眼识所对，而色法则包括色、声、香、味、触、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法处所摄色。

　　又“自许”言，但简有法差别，不言简余。

　　外人这么理解，到底对不对呢？

慧沼法师回答说：

　　亦未尽理。

有违宗过，或可不定，岂可六缘及非眼识正所缘色，亦令不离耶？

　　外人说“自许”只是简别有法差别，有法差别，就是宗后陈，包括言陈和意许。

慧沼法师说这样理解是不对的，这样的话，可能出现违宗过的情况，也有可能出现不定过。

哪儿有六识所缘色及非眼识正缘取的色不离眼识的事情呢？

慧沼法师这句话中的“六缘”就是指六识所缘色，六识所缘色其实就是法处所摄色。

“非眼识正所缘色”即不是当下眼识正缘取的色。

　　六所缘者，不名初三。

　　六识所缘的，不是初三所摄。

在初三里的是“色”，而不是“色法”。

六识所缘的“法处所摄色”实际上是色法里的一个。

　　慧沼法师最后这一节很重要，要是不分清色与色法，就会乱套。

后人对真唯识量的误理，很多也要源于此。

　　三、诸支简别

　　1、各支分析

　　宗：

真故极成色，不离于眼识，

　　因：

自许初三摄，眼所不摄故，

　　喻：

犹如眼识（同喻依）。

　　宗体是“色不离于眼识”。

“色”是宗之有法，“不离于眼识”是宗之法。

如果色不离于眼识能成立，那么同理，声不离于耳识以及香不离鼻识等也都能成立，最终就能成立境不离识，识外无境。

　　因法是“初三摄”。

因支省略了主词“色”。

“初三”是六根、六境、六识十八界六个组合中的第一组，即眼根、色尘、眼识一组。

为什么说色是初三摄，眼所不摄呢？

“摄”是包括的意思。

色自然能为初三中的色尘所包括。

大乘认为，眼根与色不直接发生关系，眼识才与色发生直接关系。

眼识缘色只以眼根为所依，所以说“眼所不摄”，即眼根所不摄。

　　“初三摄，眼所不摄”二者不能缺一。

如果只说“眼所不摄”，而不说“初三摄”，就犯不定过。

这个有过的论式为：

　　色，定不离眼识，

　　眼所不摄故，

　　如眼识。

　　这个“眼所不摄”因太宽了，同品有因，异品“后五三”也有因，这就犯了不定过。

如对方可以说“真故极成色，定离于眼识；眼所不摄故；如后五三”。

所以一定得排除后五三。

根据此因可以证成相矛盾之宗：

　　色，定离眼识，

　　眼所不摄故，

　　如后五三。

　　同喻依“后五三”是十八界中后五个组合，大、小乘都认为后五三为眼所不摄。

因明家认为假如论主为避免犯不定过，而主张后五三定不离眼识，那么又会犯自教违过，因为大乘认为后五三是定离眼识的。

　　如果因只说“初三摄”，而不说“眼所不摄”，也会犯不定过。

这个有过的论式是：

　　色，定不离眼识，

　　初三摄故，

　　如眼识。

　　“初三摄”因太宽，因为可以用眼根为同喻，眼根也是初三。

按照大乘的观点，眼根可以不离眼识（根为识依），也可以离眼识（根识各别，根是色法，识是心法），因此不能说“定不离眼识”，而应当说“非定不离眼识”。

根据“初三摄”因可以证成另外一宗：

　　色，非定不离眼识，

　　初三摄故，

　　如眼根。

　　以上两个论式是相违的，即“初三摄”这个因太宽，不能够保证不离于眼识。

　　玄奘法师对唯识并不是墨守成规，而是有所创发。

玄奘门人定宾还将“真唯识量”和本宗旧说作了比较。

他说：

“此量头放掌珍，身象唯识”，意思是说奘师比量打头的简别语“真故”是效法清辩的《掌珍论》，“极成色”等宗、因、喻又像护法解释唯识理论所立的量。

在《成唯识论》解释《唯识三十颂》的第十七颂时，护法有立了这么个比量：

　　宗：

此亲所缘，定非离此。

　　因：

二随一故，

　　喻：

如彼能缘。

　　在护法论师这个论式中，“亲所缘”即是相分。

“定非离此”的“此”是代词，代“识”。

在这个比量里，宗的意思是：

相分定非离识。

理由是：

二随一。

“二”即见分和相分。

“二随一”是说见分和相分都被识所包括。