立足原典.docx

立足原典.docx

《立足原典.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《立足原典.docx（8页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

立足原典

立足原典，重新消化

——佛教步向新时代的思考

一、佛教重光的双重挑战

佛教起源于印度，传进中国两千多年，如今在西方宗教无力之际走向世界，是不是正面临着一个空前发展的机运，可以填补当代人类的精神空间，以开创出历史的新局面呢？

客观上是有此期待，因为人类的精神空虚已久；但问题佛教内部能否有此识见，能否提炼出适当的观念回应时代的需求？

近五百年来是低潮：

无佛教思想家、宗教家、学者，无创造性的见解，观念上的抱残守缺培养不出运转时代的领导人物，等而下之是寺院中连通经的僧才都没有，惟一能维系群众的支柱是传统信仰。

有人认为：

中国佛教之所以起步维艰，是由于两千年来所累积下来的经典太多，文献太多；藏经所收，由数千卷及至逾万卷，金沙杂处，鱼目混珠，严重影响后人的修学。

所以民国初年欧阳竟无编刻《藏要》，即以“急删”为第一。

其实，资料的繁琐固然造成障碍，但观念的僵化尤其桎梏。

盖原有的佛教思想模式开拓已尽，若无新资料、新蹊径，便会停滞不前，继而衰萎。

这情形一如佛陀所预言：

正法五百年、像法一千年，末法一万年。

时间的距离也许并非重要，重要的是佛陀的讯息：

一切观念都会老化和异化，终而丧失自己。

从历史观点看，观念的老化是由于不能适应新时代。

新时代往往涌现许多的新价值追求，譬如：

西方自文艺复兴以后，人的才情、理性、科学、民主、自由、平等、人权，及至资本主义所追求的财富，都有其价值，它们如何与旧文化协调？

韦伯的论点似乎肯定了宗教对世俗价值认同的积极意义。

世俗价值的存在基础是自然人性论，生理、心理的本能论，在这样的前提下，纵使能与宗教所追求的超越理想合流，亦必使后者受污染或付出惨重代价。

宗教固然要入世，菩萨愿力正在普度众生，《维摩经》说：

“烦恼泥中，乃有众生起佛法”，佛法不能植根于空中，但清者自清、浊者自浊，两者虽合流而源头根本不同。

但是从另一方面看，人的确也是现实中的存在。

观念虽清，历史却是两种力量或多种力量的拉扯。

通过人，通过现实，便会有种种的改变，所以世俗化不可避免。

如何能在历史、社会、人生的多维状态中得一定位，掌握其分寸？

永远是最困难的问题。

如上所说，佛教，尤其是中国佛教，如何在历史的陵夷中重新站立？

除了面对资料的繁琐、观念的僵化之外，更重要的，是要在世俗化和外来文化（或即现代化）的双重挑战中认识自己，深化自己，提炼出更高的智慧来作通盘的观察、选位、定向，然后才能有切实的回应和创出新局面。

时代的契机——西方文化的虚无与颠倒

知己亦须知彼。

佛教能够再展新姿，在很大的程度上亦是因为西方文化发展至今，渐见穷途。

西方文化自文艺复兴以后，即截断与上帝的关联；人要凭借自己的力量，建造“美丽新世界”，于是有所谓性时代（17世纪）、启蒙时代（18世纪），实证时代（19世纪），到今天的科技讯息时代，也就是科技极权时代。

人已经渐渐丧失他的主导性，而被科技奴役。

同时，由于西方文化自始至终都是偏重于理性的向外运用，因此虽然可以产生科学、征服自然、建立发主社会，尊重法制和承让人的基本权利，但却缺少对自身罪恶的照察。

弗洛依德以后的心理学和祈克果以后的存在主义虽然对生命有极深体验，但又陷于种种扭曲之中以致充满悲观、绝望之情。

受超越的世界观，不承认有绝对普遍性的价值存在，如韦伯所说的“解咒”，结果落入虚无。

人生的意义不明，人再也无法安顿他自己。

经过两次大战之后，人更加强了他的虚无感：

没有天堂，没有彼岸，没有光明的前景，而死亡则在近而不在远。

人惟一能掌握的，是享受这个自己所赐予的生命，和增加他的拥有。

所以人只有拼命的向外在世界掠夺，以填补他内心的空无，和用数量来无限化他自己，并以之来建立自我存在的假象；这是颠倒，最后当然陷入疯狂。

如果要治愈这样的一个灵魂，只有在文化上做正本清源的工作；人为什么要向外寻求，把外在的拥有作为目的，这是为了满足自己的欲求，不是为了掠取权力，控御他人，这是人的自私本性，还是生存斗争的必然规律？

针对这些问题，我们可以立即发现西方文化的不足；西方人肯定人的原始欲望，肯定人的基本权利，竟然到最后是肯定人的自私。

他只有生物学、心理学、和社会学这一层，而这一层是平面关系，结果所有知识和所有人都平面化。

美其名为“平等”，实质上是人人自私。

在互相竞争的情形下，惟一的屏障是法律，但法律是死文字，无论立法如何周密、细致，在人心的攻钻下仍有许多灰色的空间，可供争议或诠释。

何况法律条文愈多、分科愈细，愈要专业训练和分工，而诉讼的花费也愈大，亦非一般人所能负担。

现代社会表面公平，其实亦有许多不公平。

因为公平不但是理性原则，也是道德原则，缺少道德支持，或社会起码的道德操守支撑，而只是让法律管治的话，不但是非和法律上的责任问题往往争论不休，最后将导致道德沦亡。

在民主社会，法制很重要；但不管任何社会，人的道德修养与精神生活的健康更重要。

佛教能够提供的，正是后者。

佛教指出：

人不应顺着人的原始欲望而向外寻求，这是无明、烦恼之动，只有造成不安；同时，由于原始欲望的主观性格，观客观世界不能如实反应，结果妄作，违反法度，所以要偿付代价。

这就是业报，即是“苦”，十分公平。

佛教教人观空，了解观念的虚妄性，及由经验认知进路的二分法所造成的“法执”，这便可以化除“苦”的源头，而得超升。

再从道德行为而论，佛教要人忘掉此行为的目的与效果，如《金刚经》所说的“无相布施”，应为则为，别无条件，别无目的，这样才纯粹，才能免于报应。

其实何只无实相，人之无明、烦恼亦无常住之体，外空内亦空；它只是我们心中的一念；执即为无明，不执即为法性，推原到底毕竟皆空，这就使人贪念、自私心灵，丧失其最后的根据地，于是彻底解开其主观的障蔽，而得如实观。

这对现代人的颠倒妄执有极大的启发。

当然，佛教的智慧非只说空一端，现代人的问题亦非一服药可解，这不过是略示方隅，以见佛教的现代意义。

西方人太实、太执，其思维之二分法已深入骨髓，故病亦入膏肓，必须双遣之，更不留手，方得初契。

至于其余的社会病、心理病、生命枯竭病、人际冷漠病、精神孤独病……指不胜屈，从源头上看，都是文化病，是西方人五百年来平面化思维而不知反省的结果。

历史的召唤——佛教研究的四大突破

佛教的发展已面临召唤，这是时代的需要，也是东西文化的辩证互动易位。

但佛教中人能否有此功力，掌握气运以旋乾转坤呢？

先机已经洞瞩，问题是魄力、是人才、是训练、是推广、是贯彻。

若对于中国佛教来说，则还须针对一些具体问题，先作处理。

如：

资料繁琐与观念僵化，对于本土世俗与当代文化的挑战，应该一起思考。

以下试提四项要求，或四项突破，以供行动者参考：

1、语言障碍的突破：

佛教经典的语言古奥，许多人穷毕生之力，亦不能索解，往往望文生义，贻笑方家。

究其原因，与佛经为翻译文字有关。

如：

“阿赖耶识”为“藏识”，有“贮藏”之义，于是附会“如来藏”亦有此义，而不知为如来之“胎藏”，两者意义不同。

再如“无明”，一般皆释为无知，即没有知识，其实是指自我存在本质上的局限状态，与知识之多少不相干。

除专有名词外，佛经之翻译文体亦极难读，早期译籍固无论，即如玄奘号称翻译大师，但所译唯识诸论，亦极多梵文句法，信而不达。

一般学佛者只能从二手资料得其大意，而不能读原典。

今天如果要推进佛教，首先便要整理资料，一方面删削，止滥留纯，一方面精校精注；重要资料如《阿含》、《大品般若》、《金刚经》、《维摩经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》、《法华经》、《心经》、《楞伽经》、《华严经·十地品》、《华严经·入法界品》等，均有梵、巴文本或藏文本，应该重翻，以现代文体与读者相见。

否则亦应以现代文字详加注疏，以便阅读。

2、历史诠释的突破：

经典注解，过去多守师法，虽然训练有序，但往往不能如实，徒增繁琐，现在治学已无门户之见，可以择优吸收。

不过注释之道，并非只解章句，而是牵涉到对整个佛教的了解和内在义理的关联，因此除语言、训诂、文献知识外，还要有历史文化与思想义理的通盘了解，才能知道该经、该论、或该宗所要处理的问题，而不致只见树木，不见森林。

其次，学者过去诠释，喜用科判，科判非不清楚，但往往细分至一字一句，反而支离，不若依问题分段落更易掌握。

所以在今天整理佛典，有必要学习原典；立足原典，才有根据。

3、义理规模的突破：

由于佛教流传已有两千年的历史，各家观念和各家解释已经根深蒂固。

即以佛教精神而论，许多前期学者都以为佛教是追求解脱、涅槃、寂灭、不受后有等，固然各有文献上的根据，但精神不免偏于消极，智者大师评为“灰身灭智”，近人则定为出离意识，视“涅槃”为心理上的幻觉。

这样如何能使佛教具有时代意义呢？

如此解释，固然不能表出佛教对真实存在的彻入和对真理的把握，甚至不能交代佛教对生命障闭所造成的业报的公平原则的体会，实在有欠公允。

事实上佛教自大乘以后，其精神已经不断有新理念来表达，例如：

“一佛乘”、“成佛”、“成一切种智”、“本觉”等等，这显示佛教文理规模的开拓，所以今天亦应适应时代，挖深佛教精神，产生新观念。

例如我个人即提出“如实观”来诠释佛教理想，并且此语在大小乘经典中均获得根据，绝非杜撰，而兼有回应西方讲客观、开放的意义。

十多年来，自信影响非小。

佛教精神之外，佛教经典所涵摄的内容很广，有人生论、有宇宙论、有戒律学、有实践持法；若与现代学术对接，亦可以有伦理学、心理分析、教育学、宗教学、护理学、医学、死亡学、社会救济、甚至物理学、遗传学、天文学、生态学等。

那么我们今天是不是要从回应现代文化的立场来加以开发呢？

至于一些与当代文化可能有相拮的，如解脱与社会责任、出家与民主参与、清规与现代生活、寺院经济与自由市场等等，过去不出现，现在是不是要从世俗化的立场上来加以适应呢？

究竟世俗化是否必须？

有没有界线限度？

后果如何？

都要思考。

从历史得来的教训，世俗化问题必须谨慎，如对自己的层次了解不足；过分的世俗只会加速自己的死亡。

4、实践形式的突破：

佛教的实践，过去便是指修行，戒定慧三学，最方便是在寺院进行，与世隔绝。

去除干扰，才是理想的修行环境。

但自从大乘佛教提出菩萨精神，不舍世间之后，各地理解便有不同。

首先维摩居士的形象，既有妻子，又蓄财宝，出入酒舍，博弈无禁。

为什么修行者不能有家庭生活？

菩萨度生，为什么要与众生有生活上的距离？

经这样反省之后，于是戒律渐开，如日本之亲鸾，便带妻修行，终形成日本佛教力量最大的净土真宗派。

其实，实践形式蒌什么不能多元化？

除了禅定是一种特殊形式，用以提高修行者的精神修养和智慧境界外，佛教中人为什么不可以办学？

办孤儿院、医院、老人院？

乃至投资、办工厂、实业以自筹寺院经费？

还有参加选举，发表政见，组织社团？

僧人出家仍是公民，他当然享有公民的权利，所以为法律所保障。

但如果一切世俗的权利仍然享用的话，为什么还要出家修行呢？

由此可见，现代生活形式多变，一个人具有多重身份，可以做多个角色。

僧人如何拒绝，如何授受？

由他自决，还是寺院中的长老代行？

这些都是悬而未决的问题。

总之，在开放社会，实践形式的变动在所难免，及早思维有利发展。

若依我的意见，须分实践层次。

生命智慧的获得，或生命质素的提升，与救度众生，参与世俗不同，应有先后、主从，而且训练方法绝异。

今天我们所面对的困境不是不懂世俗方法办事，而是无方法提升自己。

修道者欠缺内涵，所以不足以服众，更从何带领时代？

充其量只能动一时之听，转眼衰落。

真正能继承佛教，住持法统，只有提高学佛者的素质，使之成长（开悟），才不会使佛法空悬，使之变成一堆名相。

以上四项，前三项有关于学术，后一项有关于实践，若要进行并取得成果，无疑是要先成长自己，然后对佛教的过去产、精神面貌与思想内容先作一一反省，重新消化，以提炼出新观念来运作。

光是简化资料，顺应世俗，甚至随当代西方文化的要求而动，是不能解决或完成这一伟大的时代使命的。

（本文原为第七届法住学术会议“佛教的现代挑战”之主题演讲）

如实观

——佛教哲学的性格

一、如实观是佛教解决问题的态度

自从人类懂得思想，便不断地遭受各种问题困扰。

虽然这些问题会因时代、地域而有差别，例如古人喜欢玄想世界的生成，现代人则认为有关这一方面的知识应有科学基础，所以要优先发展科学；又例如在不同的文化传统中，印度人关心自我的解脱，西方人关心对自然界的认知，而中国人则关心道德人格的成就，都各有精彩。

有了问题，便跟着有答案。

诡异的是：

在人类历史上，不管回答什么问题，似乎没有一个答案是圆满的，或绝对不可修改诉。

历史上有无数思想家、宗教家、科学家都曾经宣称他们发现“真理”，但事过境迁，即被证明为虚假。

也许有些宗教家、道德家，及形而上学者认为他们所发现的真理根本不在经验场中，例如：

上帝的存在，因此不可以单凭经验否证。

但除非他们不对他们所发现的真理进行描述，否则他们总可以从其语言中看到时代的影子。

结果这就使得他所提供的答案成为可争论、或尚可推进的东西。

由此可见人类有永恒的问题，却没有永恒的答案。

这将如何解决呢？

我认为：

佛教所提示的“如实观”是解决这一困难的起点。

因为“如实观”可以被理解为处理问题的态度，而不是提出具体主张，所以在讨论时，没有一定的内容以供争论。

二、如实观思想的产生

根据佛教经院哲学的说法，“如实观”是禅定中断除各种烦恼，执著的十八种观法之一，亦名“如实知见”（见南传《清净道论》第二十二品）。

但在《阿含经》中，则往往用作破除自我、体证生命的无我状态的睿智，称为“如实正观”，即“以正慧如实现之”之意，见《杂阿含经》卷一、卷三等及南传《相应部》处）。

这一用法，显然是宗教意义的：

佛教要通过这种“观”法，来成就其解脱境界，及理想人格（如来）的智慧。

换句话说，“如实现”成为修行者迈向的目标，及解脱的设准。

但若从历史观点看，则“如实观”这个观念的提出并不神秘，它反映出佛教在当时新旧思想交替、知识混乱的时代中所采取的开明立场。

佛陀的如实观：

佛陀认为真理应有它的客观性和绝对性，因此它是不可争论的。

哲学家们的种种看法，恰足以证明他们的理论是出于主观构想，但随一已的爱恶与思维而互是互非；对存有（或人生）没有真实的体验便把问题化为概念上的讨论，结果皆堕于“见网”，即由一套套理论所结成之网，人陷身进去而不能自拔。

其实这些都是“戏论”，不能解决问题，而真理就在这种无益的讨论中模糊了。

据说，佛陀从不参加这种讨论。

在有名的《箭喻经》中，佛陀以中箭为喻，说当时思想界热心于讨论世界与人生的存在情形，就如一个人身中毒箭而不先就医，却一味追问此箭从何处射来？

谁人发箭，弓是用什么材料做的？

弦又是用什么材料做的？

结果这些问题未及解决，其人已毒发身死了。

近代学者往往把这个譬喻理解为佛陀具有反形上学的性格，或对知识采取实用主义立场。

但若从时代背景看，这个譬喻当是指佛教的真理观点:

存有不是拿来讨论的，而是通过实践来到达的。

所以如耆那教的做法光是安排知识得以成立的观点、角度、层次、方位，仍是不足够的，我们必须从各个不同的主观格局中超越出来，以到达存有自身。

“如实观”所要指示的方向。

佛教的之个态度，不停留于“批判”，可以说是一种超然的立场。

如实观的含义

“如实观”的意思相当丰富，稍加分析，可以得出下列的几点：

1、真理的判准：

知识的形成，正如耆那教所说，必须通过主体（人）的观察，这就不能避免相对性。

在常识中人们以为自己可以直接把握客体，有自己的感官经验做保证，而不知道这些感官经验只是代表客体，而不等于客体。

佛经中瞎子摸象的故事，即充分说明感官经验的主观性和局限性。

若依西方的知识论，由洛克到康德，反省知识世界的成立，证明是根于主体的认识心灵，而与物之自身无关，所以说物之自身不可知，这就把知识的领域和存有的领域分开。

这一点很重要，因为必须如此二分才能解释人何以会犯错误的原因。

当我们把对象置于自己的观察坐标之下，已经把安排的自己的主观格式里，所以无法提供对象的全幅存在，此即不能“如实”。

由此可知，“如实观”要求主观经验与客观事实一致，知识须符合所诠表的对象是很合理的，只有这样才能判别知识的真假。

佛教的存有论是近于现象学的，所以说缘生，即把事物看成一动态的存在。

不过在这里我们不处理存有论的问题，只是指出“如实观”的意思是肯定真理的独立性，不随观察者的主观角度而转移，因此成为知识真假的判准。

2、解脱的关键：

在这里“关键”的意思是指逻辑上的必要条件。

由于人类的求知活动受人的因素左右，即使从多个途径观察对象亦只能获得更多资料；如果人不能超出自己的观察角度亦即永不能进入存有自身。

他只能逼近真理，但不能“到达”真理。

这就是佛教所说的“无明”：

人除了看到他自己的世界外，其他便陷落在黑暗里。

所以佛教的思想，便是要打破这种封闭，使智慧之光，能照察到存有自身；亦即使人与存有的关系重新结合为一。