从本体论诠释学到经典诠释学.docx
《从本体论诠释学到经典诠释学.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《从本体论诠释学到经典诠释学.docx（12页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
从本体论诠释学到经典诠释学
从本体论诠释学到经典诠释学
◆哲学天地◆
们的研究.
先哲有言"修辞立诚".研究中国哲学或做一切学
问,都应该如此,这是最起码的学术纪律和学术道德.
进入2l世纪的我们,迫切地需要了解中国的传统哲
学.了解的目的当然不是搞什么"国粹主义"或全盘继
承,而是在于了解历史,接续历史,批判地继承历史文
化的遗产.一旦我们建立起对自己传统的自信,剔除
了它的弊病,就可以与悠远的历史接上脉,滋养健全的
道德,价值和生活方式,学会如何安顿自己的身心,如
何与人打交道,进而去开创未来.
[参考文献]
[1]程颢,程颐.二程集[M].北京:
中华书局,1981.
[2]胡适.整理国故与"打鬼"（给浩徐先生信）[A].胡适文存
三集[M].合肥:
黄山书社,1996.
I3]朱子语类[M].北京:
中华书局,1986.
[徐洪兴（1954一）,男,上海市人,复旦大学哲学学院教授,博士生导师,主要从事中国哲学研究.]
从本体论诠释学到经典诠释学
潘德荣
（华东师范大学哲学系,上海2（g~2）
伽达默尔坦言,"像古老的诠释学那样作为一门关
于理解的'技艺学',并不是我的目的.我并不想炮制
一
套规则体系来描述甚或指导精神科学的方法论程
序"[]'《第二舨序言",他所关注的是"超越我们的意愿和行
动与我们一起发生"的东西,明言之,就是在理解过程
真实地呈现在我们意识之中的东西,亦即构成人的此
在的存在状态的东西.如果我们承认人人生而平等,
自有其存在的根据与合理性,那么,构成人的此在的理
解就没有什么优劣高下之分.正是在这个意义上,伽
达默尔坚持认为:
"事实上,理解并不是优越的理解,既
不是主体由于具有更清晰的观念从而有更优越的知识
这种意思,也不是意识对于创造的无意识本性具有基
本的优越性这种意思.只消说,如果我们一般有所理
解,那么我们总是以一种不同的方式在理解,这就够
了."…㈣"如果从方法论的角度理解这种表述,也许只
能将其定为一种相对主义的理解观.不过,伽达默尔
本人并不认为他的理解观是相对主义的,也不赞同这
样的理解观.
伽达默尔理论必须在本体论的意义上来理解,在
我看来,其理论贡献就在于阐发了理解本体论.在他
那里,理解问题属于"精神科学"研究领域,这一领域的
研究对象不是客观世界,而是人类精神世界,亦即广泛
意义上的"文本"（包括语言性与非语言性的"文本"在
内的一切理解对象）.显然,"文本"也可以被当作认知
对象,施莱尔马赫和狄尔泰的认知性诠释学的目的,就
是建立一套合适的方法论来正确把握作者或文本的原
义.与此不同,伽达默尔理论的目标设定并非揭示"文
本"的真正原义,在他那里,对"文本"的理解只是一个
"中介",理解者乃是通过对"文本"的理解而达到自我
理解与持续的自我塑造口n㈣.此乃本体论诠释学与
认知诠释学的根本区别之所在.理解作为本体显然不
同于传统哲学的任何一种本体范畴,以往本体概念乃
是标志着终极的,稳固不变的,外在于认知主体的,隐
匿于现象背后的实体或本质性的东西,而理解却是在
整个理解过程中变动不居,并伴随着理解的深化而不
断地被重构的东西.按照伽达默尔的说法,理解不是
主体切近被理解对象的行为方式,而是主体自身的自
我塑造.
伽达默尔向我们展示了一个考察本体论问题的独
特视角,这就是真正地站在主体的立场上来探讨作为
主体的人的存在问题.在传统的认识论中,人乃是作
为客观意义上的认知对象,先于认知过程而存在,作为
认知主体的人与作为认知对象的人,一如既往地被置
于主,客二分的框架中,作为认知对象,人在这里与其
他任何东西没有本质上的区别,也就是说,都是认知的
客观对象.研究对象的不同,所适用的方法也不同.
适用于作为客体的人的研究方法确实是独特的,但是,
再完善的方法论也不能改变其作为"客体"的性质,事
实上,传统认识论所缺失的东西就是"主体性".对于
研究者而言,在认识过程中应尽可能地避免自己的主
观意愿的干扰,以便能客观,严谨地进行观察与分析,
惟其如此才能被认为是科学的研究;至于被认识的对
象,则永远是客观的,业已存在的东西,即便人在探讨
"主体陛",也一定是将其视为人的不依赖于认知主体
为转移的客观属性,才能发现关于"主体"或者"主体
性"的客观知识.而在伽达默尔那里,所有的对象性的
存在及其性质都已转化为构成人的存在之内在要素.
作为理解对象的文本,其意义并非独立,客观地存在于
文本之中,而是在与理解主体的互动中被赋予的.就
此而言,理解不是正确把握文本,发掘隐含于文本中的
41
河北学刊2009?
2
固有意义的一种方式,而是意义的创造与生成.此意
义直接汇入了理解主体的生命洪流之中,构成了人的
存在方式.
这样一种理解观念,与中国传统的思维方式具有
某种相似之处,这也许就是伽达默尔的思想能够在中
国得到比较广泛的理解与认同的原因了.我首先想到
的是中国哲学中的一个重要概念一"流行".用"流
行大化"来指"道"之化生万物,并育万物而使之各得其
所,是其一义;另外一义,见于《明儒学案》:
"心不是别
物,就是大化流行"[].朱熹也曾说:
"曾点之学,
盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠阙.
……
其胸次悠然,直与天地万物上下同流"_4J"先进,乃
是从主体的层面来谈论"流行".此二义有一个共同的
指向:
"流行"乃是"道"或"心"或"理"的化育之功能.
而在王阳明那里,心,理与良知,更是合而为一.正是
出于这样的"前理解",国人在接触到伽达默尔的学说
就会产生一种亲切感,这种亲切感来自于理论上某种
相似的立场:
与西方传统哲学立足于主体与客体,精神
与物质的二元划分与坚硬对立相反,而主张两者的互
摄互动.
检视中,西方哲学的思维理路,王阳明之心学与伽
达默尔诠释学最为相契.王阳明认为:
"天地感而万物
化生,实理流行也.圣人感人心而天下和平,至诚发见
也,皆所谓贞也.观天地交感之理,圣人感人心之道,
不过于一贞."[]'卷26）''天地交感之理"与"圣人感人心
之道"虽为"一贞",然其"一贞"之根源,却又落实于
"心".他这样说道:
"一友指岩中花树问日:
'天下无心
外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相
关?
'先生日:
'你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你
来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在
你的心外."l5]'卷3'所谓"心外无物",显然不是指在心外
没有"他物"之存在,而是说,我们所能谈论的只是"心
内之物".王阳明的观点所显现出来的是一个作为整
体的意义世界.若转换到伽达默尔诠释学的语境中则
可以这样表达:
"花"（广泛意义上文本）之形,色,无非
在我们的意识中呈现之物,它是被构造出来的意识现
象,一个真实的,在我们的意识之中的存在.从唯物主
义反映论的角度看,意识之中的存在乃是对客体的一
种反映;而在伽达默尔,意识现象本身就是构建起来的
东西,是一种创造物.因此,他的诠释学理论从来不是
为了提供正确理解文本的方法论,他所关注的不是客
观意义上的,作为理解对象的文本,而是呈现于意识之
中,在意识中被构建起来的文本.如此被构建起来,被
42
理解的文本之意义,按照利科尔的说法,是一个"放大
了的自我"_6j（n.如此说来,文本的意义并不是先于
理解地存在于文本之中,而是在理解过程中被创造出
来的,这就是说,文本因理解而获得了意义,此意义是
理解者所赋予的,随着理解而展开的,并标志着理解者
自身存在的意义.就此而言,"意义"表征着一种生命
的关联.漠然寂处之"花",乃至整个对象性世界,由于
进入了我们的精神世界而鲜活起来,与我们融而为一,
我们也因之不断得以充实与升华.
若就"意识之中"的存在来界说"花"的意义,则完
全不同于作为认识对象而被认识的"花".作为一种精
神现象,"花"的意义与人的存在之意义构成了一个整
体.由花开感悟到美与勃勃生机,而观叶落而悲秋,表
达出来的恰恰是人的生命体验及其存在状态.正因如
此,伽达默尔称,"此在在它的存在与它的世界中进行
的理解,并非是指向某种认识客体的行为,而是其在世
之在（In—derweh—sein）本身."_7由于主体在其存
在关联上的差异性,被理解对象在意识中的呈现也会
因人而异,这便是"此在"的在世之在的差异性.
在这里,王阳明与伽达默尔理论的交叉点,从王阳
明哲学的角度看就是"感"或"交感"这一概念.伽达默
尔所说的意识之中的呈现,实质上就是一种由"感"而
发的意识创造物.而"感"从何来?
其动力之源是
"心".虽然意义之实现有赖于"心"与"客体"之互动,
但"心"无疑是绝对的主宰.王阳明与伽达默尔的区别
正在于此:
王阳明将"心"设定为终极的本体,它是宇宙
的本原,主宰着万物之化生;更为重要的,它同时又是
道德与价值的本体.作为后者,它便是"良知".言其
"更为重要",是因为王阳明的"心学本体论"乃以道德
论来涵摄宇宙论,直接将"良知"认作"天理".这就意
味着,在王阳明那里,"感"是有价值取向的,这个取向
是"心"所规定的,"感"的真正功用正是"心"或"理"或
"良知"的"流行大化";而在伽达默尔的理解理论中,并
不直接包含这样一种道德与价值向度,他想说明的是
理解如何构成了"此在"的在世之在,即便在他关于"教
化"论述中,所侧重的依然是主体如何被塑造,而未指
明根据什么来塑造,因为他不承认有什么更"优越"的
理解.也许这种做法更为明智,因为我们实在难以确
定永恒的,普遍适用的道德原则是什么.
在我看来,异曲同工的王阳明心学本体论与伽达
默尔理解本体论是有说服力的.它们尤为关注人的在
世之在（当下之在）的存在方式,表明了其理论的鲜明
的实践品格,直至今天仍有着深刻的启迪意义.然而,
◆哲学天地◆
这两者又都未给予具有可操作性的方法论以足够的重
视,这无论如何是一个重大的遗憾.
在西方,本体论诠释学与方法论诠释学已成对立
之势,我们的诠释学研究是否必须在"本体论"与"方法
论"之间作出选择?
我的回答是否定的.我以为存在
着这样一种可能性,使得对立的双方在更高的层面上
整合为一个整体.在此整体中,对立的双方都能得到
合理的安顿.诠释学研究的这一努力方向,笔者名之
为"经典诠释学".这种主张难免会受到质疑,特别是
对于了解诠释学史的学者来说,该主张无疑是一种倒
退.众所周知,诠释学原本就是用于经典解释的方法
论,现代诠释学便是在"圣经注释学"的基础上发展出
来的,其最初形态就是施莱尔马赫的一般诠释学,一种
适用于解读所有文本的方法论诠释学.在海德格尔的
本体论变革的推动下,伽达默尔创立了本体论诠释学,
使诠释学转化成了一种实践哲学的体系.由此不难看
出,就形式而言,回到经典诠释确实是倒退到了施莱尔
马赫的古典诠释学.尽管如此,我依然认为,对于诠释
学的发展来说,此一回归有其必要性.其实,理论探索
的回归之路与其经历过的发展之路并不是同一条路.
回归乃是对理论出发点及其整个发展历程的反思,这
一
反思是在一个新的,更为广阔的视野中进行的,其中
必然包含着某一理论原本并不具有的新因素,这如同
今日国人研究中国的解经传统或西方诠释学,要常常
借鉴不同的理论资源一样.
前面所提到的"经典诠释学",就是在中,西诠释学
研究的现代大视野中来重新审视诠释现象,在这个意
义上,"回归"实质上是在一个新视域中的重构,并且,
只有通过有效整合中,西方两种不同的思想资源才能
够完成.但是,我们要构建的为何是"经典"的诠释学,
而不是某种意义更为宽泛——比如说"文本"——的
诠释学呢?
首先,"经典"对于一个民族的精神传统的形成具
有至关重要的作用.经典乃是人类智慧之树上结出的
硕果,它们被视为"经典"并通过持续不断的"诠释"而
流传于世,这一事实本身已说明其存在的意义与重要
性:
它们构成了归属于某种文化的那个集体的自我意
识的核心,也是一个民族的精神传统形成与发展的主
线.因此,立足于经典的诠释,实质上已经包含了一种
被社会所认同的道德与价值取向,在其引导之下,诠释
活动的实践功能（"大化流行","教化"等）获得了积极
的,正面的意义,进而有益于社会在精神层面的提升.
其次,"经典"本身就是语音陛文本,可以说是文本
中的范本.综观历史,经典对于人们的影响不仅是观
念上的,也包括了人们的思维方式和表达方式.对于
解读一般意义上的文本技术性层面的东西,均可以包
含在"经典"的诠释理论中.毋庸置疑,诠释学研究的
真正用力点应当是经典诠释.事实上,在整个诠释学
史上,对于经典的诠释一直占据着中心的位置,古今中
外,概莫能外.
由上所述,在中国的学术语境中,"经典诠释学"的
研究要旨可以简略地作如下概括:
1.本体论部分应当是王阳明的心学理论与伽达默
尔诠释学的综合,通过此一综合,提炼出"经典诠释学"
的诠释理念:
（1）理解在本质上是意义的创造活动,是
理解主体的自我塑造与实现,也是我们的精神世界之
构建;
（2）理解内在地包含着一个被社会所认同的价值
取向,通过理解,达到个体与集体的精神境界之升华.
此即体现了诠释学的实践f生之宗旨:
"流行","教化".
2.社会成员的共同信念最集中地表现在被认可的
"经典"中,唯有通过正确地解读经典才能使之明晰起
来.如此,理解的方法论便成为诠释学研究中必不可
少的一个环节.虽然西方诠释学在理解方法论研究方
面得到长足的发展,但到了贝蒂那里已裹足不前;特别
是他的理解方法论中并未考虑到中国悠久的诠释实
践,这是否直接适用于解读中文经典,仍是一个有待于
研究的问题.因此,对于我们而言,建构适用于中国经
典的理解方法论,不仅要借鉴,消化西方诠释学现有的
方法论体系（特别是贝蒂的方法论诠释学）,而且必须
对中国解经传统中的诠释经验进行深入反思.只有两
者的结合,才能建立更为完善的方法论体系.就此而
言,中国解经传统的诠释经验,将是推动止步不前的西
方诠释方法论进一步发展的重要思想资源与动力.
3.鉴于任何方法论体系都不足以对诠释的真理性
要求作出担保,诠释方法论应定位于尽可能地提供有
"说服力"的解释,而非"真理『生的"或"正确的"解释.
[参考文献]
[1]伽达默尔.真理与方法（上卷）[M].上海:
上海译文出版
社.1999.
[2]Gadamer:
"OntheNaturalInclinationofHumanBeingstoward
Philosophy",in:
ReasonintheAgeofScience,MIT_
Press1981.
[3]黄宗羲.明儒学案[M].北京:
中华书局,1985.
[4]朱熹.论语集注[MJ.上海:
上海古籍出版社,1987.
[5]王阳明.王文成全书[M].文渊阁四库全书本.
[6]利科尔.解释学与人文科学[M].石家庄:
河北人民出版
社,1987.
[7]Gadamer:
"TextundInterpretation",in:
GesammdteWerke,J.
C.B.Mohr（PaulSiebeck）Tuebingen1986,Bd.2,S.331.
[潘德荣（1951一）男,浙江省长兴县人,华东师范大学哲学系教授,博士生导师,主要从事诠释学研究.]
43
升级会员 