精读《关于费尔巴哈的提纲》.docx
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精读《关于费尔巴哈的提纲》
精读《关于费尔巴哈的提纲》
第一部分（第1-2条）:
用能动的革命反映论批判旧唯物主义消极的直观的反映论,指出实践的观点是辩证唯物主义认识论的首要的基本的观点
第一条是全篇的总纲,主要批判旧唯物主义离开人的社会实践,单凭感性直观消极地认识事物的错误。
在这一条里。
马克思指出旧唯物主义的主要缺陷,即“从前的一切的唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是:
对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解。
所以,结果竟是这样,和唯物主义相反,唯心主义却发展了能动的方面,但只是抽象的发展了,因为唯心主义当然不知道真正现实的,感性的活动本身的。
”马克思确立了科学的实践观,他指出要正确理解实践的意义,从而正确的解决主体与客体的关系。
马克思反复强调指出实践是“人的感性活动”,是能动性与受动性,主观与客观的统一。
即我们并不能单单从唯心主义来理解人的单纯能动性,也不能单单从唯物主义的角度来看人的单纯受动性,而是要结合唯心主义和唯物主义,人既受自然性的支配,同时又能以自己的能动性来改变自然,从而实现人与环境的辩证统一。
第二条明确地提出了实践是检验真理的唯一标准的原理。
第二部分（第3-9条）:
马克思从实践观和阶级观出发,着重揭露和批判了旧唯物主义的不彻底性及其思想根源,科学地揭示了人的本质。
第三条:
有一种唯物主义学说,认为人是环境和教育的产物,因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物,——这种学说忘记了∶环境正是由人来改变的,而教育者本人一定是受教育的。
因此,这种学说必然把社会分成两部份,其中一部分凌驾于社会之上（例如在罗伯特·欧文那里就是如此）。
环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为变革的实践。
该条主要批判了一些旧唯物主义者由于否认革命实践,夸大教育的作用,而陷入英雄创造历史的唯心主义错误,提出了在改造客观世界的过程中同时改造主观世界的重要思想。
第四条:
马克思着重分析了费尔巴哈的宗教观,指出了宗教存在的社会根源和消除宗教的根本途径。
1843年12月,B.鲍威尔及其伙伴创办了《文学总汇报》,鼓吹以自我意识为基础的主观唯心主义,宣称世界历史进程中唯一积极因素是他们的理论活动。
并称这种活动为“批判的批判”。
他们把改造社会的事业归结为批判的批判的大脑活动,认为纯粹的思想是社会进步的动力;他们坚持敌视人民群众的唯心史观,称群众为“精神的敌人”,把群众说成是“非批判的”、是消极被动的“群氓”。
该书就是为从理论上彻底批判这种思辨唯心主义思潮而写的。
书中的“神圣家族”是对鲍威尔及其伙伴的谑称,讽喻鲍威尔像耶稣,他的伙伴们像耶稣的门徒,这个神圣家族自以为超乎群众之上,专门从事主观唯心主义的说教。
马克思和恩格斯阐述了物质生产在社会发展中起决定作用的思想,批判了鲍威尔等人把“精神”和“群众”绝对对立起来的错误观点。
他们认为,决定历史发展的是物质生产,不是自我意识。
不去认识某一历史时期的工业和生活本身的直接生产方式,就不可能真正地认识这个历史时期。
他们还对思想的作用做了唯物主义的说明,认为思想的能动的实际作用是受物质的社会关系、需要和利益所制约的。
鲍威尔则宣扬自我意识的活动是一切历史行动的积极因素,只能用自我意识去捏造历史行动,这正好暴露了他们世界观的主观唯心主义实质。
作者指出:
思想只有反映了社会的现实需要,反映广大群众的利益,才能成为有助于社会发展的力量。
第十一条:
“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。
”
然而,读者从这条提纲可以看出:
马克思是把“解释世界”定为是:
“哲学家们”的哲学的性质,其实际作用那是属于“解释哲学观”而定性。
——这是因为在这个时期,马克思已经与恩格斯合作并决定不再重建新的哲学体系,而改用世界观、历史观、辩证法去确定:
马克思创立的新思想的性质。
所以马克思在这条提纲里用“哲学家们”来区别自己的新世界观,读者可看出马克思在这条提纲的提出:
是解决改变世界的问题。
在此,民间的理思认为:
既然马克思在这条提纲没有确定这个新思想的全称,那么,后人还是应该称这个新世界观是:
“改变哲学观”。
然而,由于马克思已经没有把自己的新世界观作为是“哲学”的性质。
所以,也就在这条提纲指出:
哲学家们的解释世界与马克思创立的改变世界那是有其区别的。
那么,马克思为什么不把新思想叫“哲学”呢?
那是因为马克思的新世界观是脱离了“哲学的基地”即哲学的立足地,所以恩格斯认为这个新世界观就不叫“哲学”,而叫世界观、历史观、辩证法。
马克思在他的早期著作,已经证明了“哲学家们只是用不同的方式”来建立各种哲学,但其哲学体系的认识作用只能起到“解释世界”。
因此,马克思认为:
“问题在于改变世界”这个方面要有一个世界观来填补人类理性认识在改变世界的这个方面的“空洞”。
然而,恩格斯在他改动后的提纲里,只加进一个“而”是完全符合马克思的原文的本意的。
第十条:
“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。
”
马克思在这条里是说明了旧唯物主义和新唯物主义的区别问题,这种区别:
那是在其“立脚点”上来区别什么是“旧的”什么是“新的”。
然而,那种仍旧将“立脚点”放在“哲学的基地”上、解读马克思文本著作的解读者,那是读不懂这句话的真实观点的。
那么“市民社会”和“人类社会或社会的人类”的这两个概念,解读者那是如何地解读呢?
那又是怎样的去确定它们的定义呢?
诚然,理思认为:
解读者应该按照马克思自己的创立的立足点去解读,而不能按照解读者的传统哲学习惯去解读这两个本质不同的概念的含义。
那么马克思创立了个什么“立脚点”呢?
这个问题,中国民间的理思找到了:
现存的事物和现实的事物的关系问题。
用这两个“新唯物主义”的“立脚点”就可以明确:
什么是“市民社会”?
什么是“人类社会或社会的人类”?
“市民社会”是现存的社会;而“人类社会或社会的人类”是现实的社会。
那么,马克思为什么把“市民社会”用现存的属性来确定呢?
又为什么把“人类社会或社会的人类”用现实的来确定呢?
这是解读者要向读者说明的问题。
然而,只要我们从现实去理解“市民社会”和“人类社会或社会的人类”的这两个概念在现实世界中所存在的现象,那就会是一目了然——马克思的定义是什么含义。
“市民社会”的现实存在现象是眼前的社会或小范围的社会;而“人类社会或社会的人类”是全球社会或整个人类历史的社会。
这样解读,那么读者也就明确了新唯物主义的立脚点是在哪个社会?
然而,恩格斯在改动后的文本:
“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会;新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。
”那是符合马克思的原本思想的。
第九条:
“直观的唯物主义即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。
”
马克思在这条对旧唯物主义,用了个定性概念即“直观的”;并且用“不是把感性理解为实践活动”去确定其旧唯物主义的缺陷,同时,也阐明了“直观的”这个概念的含义:
是“对单个人和市民社会的直观。
”
然而,理思将这句话用白话来说,那就是:
旧唯物主义没有从“实践活动”去理解人的“感性”那只是属于在人类社会历史过程中的活动,而不是“单个人和市民社会”的人的活动;单个人的“感性”的“实践活动”是在“人类社会”整体的活动中,只是短暂的活动。
也就是说,人的“感性”是在这种“社会的人类”整体参入中的“实践活动”。
马克思认为,不这样来理解“感性”认识,就是属于“直观的唯物主义”,这种形式就是“直观”。
对此,恩格斯在他的文本中是这样改动的:
“直观的唯物主义,即不是把感性理解为实践活动的唯物主义,至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观。
”这也是完全符合原文本意的。
第八条:
“全部社会生活在本质上是实践的。
凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。
”
然而,继承前苏联马克思主义哲学的立足地的解读者对这条中“神秘主义”和“神秘东西”这两个概念是完全陌生的。
因为在马克思文本的著作是用这两个概念,来揭露“哲学的基地”的属性。
哲学的基地里的两个对立概念即思维和存在的关系问题,它们在现实中是存在其“神秘”的性质（有关这个方面请读者参考理思的所有:
于实地解读马克思文本的解读观点来理解）。
实际上,马克思是运用“神秘主义”来概括“哲学的基本问题”在现实中所存在的实际:
只是虚伪性和不真实性而作出的定性。
诚然,有关什么是“神秘主义”?
马克思在《黑格尔法哲学批判》这部书中是作过定义的。
下面就是马克思对什么是神秘主义的定义:
“使自在和自为这两个范畴互相分离、使实体和主体互相分离,就是抽象的神秘主义。
”《马克思恩格斯全集》人民出版社、1956年,第1卷、第322页。
所谓“神秘东西”就是从这种“实际的内容以一种神秘主义的形式”得到的抽象观念,例如:
“物质是客观实在”的这类观念、就属于是“神秘的东西”。
这样于实地解读,那么读者也就明确了这个第八条的观点了。
“全部社会生活在本质上是实践的。
”——马克思认为:
“解释哲学观”只是把那些只有在“全部社会生活在本质上是实践”来解决的问题,却“引向”哲学的基地里推论出社会生活在本质上的实现、并且是用思维与存在分割的纯粹性去实现——实际上——这样的“全部社会生活在本质上”,也就是在现实中那是实现不了的,因为在现实中的任何事物都是由两个方面形成的,分离思维和存在对立的事物在现实中是没有的。
事实是,凡是把理论“引向”思维和存在互相分离的所得结果,只能是抽象的纯粹性质的“万能胶”,它在现实中可以把任何东西都被它粘上。
实际上,这种“万能胶”的东西在抽象哲学中是用解释方法得到的,而在现实中的人是在实践活动中得到的。
这就是马克思批判抽象观建立现实观的重大意义。
请问:
在现实中的任何存在物能用“解释”去得到吗?
就是这个“万能胶”的包罗万象的实体和本质的概念、能用“解释”去实现得到吗?
实际上,在现实中的存在物的本质和实体的观念“都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。
”
然而,恩格斯在改动的文本删除“全部”和改动了“引向”而用“导致”取代。
对一改动,而理思认为:
没有“全部”的范围广;将“引向”改为“导致”也没有表达出原文的原意。
第七条:
“因此,费尔巴哈没有看到,‘宗教感情’本身是社会的产物,而他所分析的抽象的个人,是属于一定的社会形式的。
”
对这一条的解读,实际上,马克思是在《德意志意识形态》里作了全面的论述。
而恩格斯在他的《终结》所作的分析那是没有马克思深透的。
所以,恩格斯对这条也就没有作任何的改动。
关于马克思对宗教的实质性的揭露,请读者参考于实地解读《黑格尔法哲学批判“导言”》一文,理思在那篇解读出了:
马克思对“‘宗教情感’本身是社会的产物”所作的批判。
第六条:
“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。
但是,人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。
费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判,因此他不得不:
（1）撇开历史的进程,把宗教情感固定为独立的东西,假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。
（2）因此,本质只能被理解为‘类’,理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然联系起来的普遍性。
”
然而,要于实地解读这个第六条的真实观点,必须要用《德意志意识形态》的第一卷的第一章节才可说明
（1）和
（2）中的观点。
因为马克思在那一章节里揭露了“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判,因此他不得不”去“撇开历史的进程,把宗教情感固定为独立的东西”,在那部书是这样揭露的:
“其实,前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西,终究不过是从后期历史中得出的抽象,不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。
”（选集同上卷、第88页。
）这句话就包括对“宗教情感”和“本质只能被理解为‘类’,理解为一种内在的、无声的、把许多个自然联系起来的普遍性”,马克思由此而批判揭露出了那种埋藏在“普遍性”的实质性问题。
然而,恩格斯对第六条只是“把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。
”这个“纯粹”加进去是非常恰当的。
因为抽象哲学观的“普遍性”只能是“纯粹”的性质。
第五条:
“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观;但是他把感性不是看作实践的、人的感性活动。
”
在这条,马克思是针对“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观”的实质性进行揭露的。
实质上,“不满意抽象的思维”与“喜欢直观”是同意语的反复,其实在“抽象的思维”同那种“喜欢直观”本质上是一样的性质。
有关这个问题,恩格斯在他的《终结》第四节开头一句话:
“费尔巴哈就他们没有离开哲学的立足地这一点来说,都是黑格尔哲学的支脉。
”以此说明了两者是一样的性质。
所以,恩格斯在他改动的这条加进了:
“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观”。
——从而说明了马克思的观点。
关于“把感性不是看作实践的、人的感性活动”的揭露,读者一定要从“抽象”与“现实”的反差性去解读其中的奥秘。
如果仍旧是立足于抽象的根据地即思维和存在的关系问题上理解,那么就只能仍旧是马克思批判的观点。
因为从抽象的基地理解“实践”,就只能是把实践当作是一个抽象的实践观总结成普遍性的观念,以此去弥补思维反映客观实在的空洞性。
实际上,马克思在这条提纲里批判费尔巴哈“把感性不是看作实践的、人的感性的活动”所针对的是:
“喜欢直观”而“不满意抽象的思维”的实质性而说的。
因为有关“直观”人的本质如否?
那不是从哲学的立足地里能用“直观”就可“归结”出来的,人的本质是“在其现实性上”只有通过“实践”去实际地实现——才能得到。
由此马克思才阐明只有通过“实践”的作用去实现理性的观念。
然而,我们如若再去确立个“实践观”并解释它的价值,那么,这样就能在现实中得到抽象观所要的东西吗?
这还是得不到的!
实际上,只有通过去“实践”才是最终可实现实体、本质等这些观念——这就是有关“实践”的作用问题;而确立实践观并用解释去说明它的价值,这不是马克思的观点。
因为确立实践的价值观,它仍旧还是没有摆脱费尔巴哈的唯物主义:
“把感性不是看作实践的、人的感性的活动”,而是当作抽象观念的“直观”或“抽象的思维”的实践活动。
第四条:
“费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。
他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。
但是,世俗基础使自己从自身中分离出去,长在云霄中固定为一个独立王国,这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾中去理解,并在实践中使之革命化。
因此,例如,自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后,世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。
”
于实地解读要提请读者注意马克思揭示出:
有关“费尔巴哈是从宗教上的自我异化”的实质问题。
而马克思在揭示黑格尔哲学:
是从哲学的基地上的自我异化。
这就说明一个问题,“从宗教上”和“从哲学的基地上”所理解的自我异化都是一样的性质。
费尔巴哈从宗教上理解的,其实是从哲学的基地上理解的。
有关这个问题恩格斯也在《终结》的第四节说明了。
然而,解读者如果不让读者知道马克思确定的“世俗基础”、“自我分裂”、“神圣家族的秘密”、“在实践中使之革命化”等等这些概念的含义是什么?
那么就连解读者自己也就不会明确马克思说的“世俗家庭本身就应在理论上和实践中被消灭”其意义和目的是什么。
马克思说的“世俗基础”所指的是:
“在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚,等等,而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等,等等。
总之,统治阶级为自己编造出诸如此类的幻想。
”（同上卷,第100页。
）这就是“世俗基础”在现实中的表现。
所谓“自我分裂”指的是:
“占统治地位的将是越来越抽象的思想,即越来越具有普遍性形式的思想。
因为每一个企图取代旧统治的新阶级,为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益,就是说,这在观念上的表达就是:
赋予自己的思想以普遍性的形式,把这它们描绘而唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。
”（同上页）这就是“自我分裂”的思想根源。
所谓“神圣家族的秘密”,一旦揭开这个秘密而暴露在公众的实质是:
神圣家族的观念是“要保持事物的现状”不被改变而成为永恒的神圣家族。
所谓“在实践中使之革命化”就是要改变现存事物的现状,才能真正地使“世俗家庭本身就应在理论上和实践中被消灭”;而不是只在口头上说说、或在文章中解释如何------如何地解决,这种方法是思辩哲学即任何解释学的共性,用这种方法那是实现不了的。
马克思揭示出:
这种方法是在理论上与在实践上那是脱节的、不一致的。
第三条:
“关于环境和教育起改变作用和唯物主义学说忘记了:
环境是由人来改变的,而教育者本人一定是受教育的。
因此,这种学说一定把社会分成两部分,其中一部分凌驾于社会之上。
环境的改变和人的活动或自我改变的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践。
”
马克思在这一条要揭露的是:
环境是由人来改变的,那么把社会分成两部分,其中一部分凌驾于社会之上,由此把另一部分人去与环保和教育对立。
马克思认为,在现实中实际上能改变环境的人却得不到教育,而只有其中一部分凌加于社会之上的人才是受教育者。
这样也就没有把“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”去实现。
因此,马克思认为:
环境的改变和人的活动或自我改变要看成一致,而且只能作为合理地在“革命的实践”中去实现,这才是正确的学说。
然而,中国民间的理思认为:
改革开放后走中国特色社会主义道路的方针政策,那是在实施着马克思学说的指导思想,而且在实践中所实现的就是马克思在理论中所论述的是一致的。
而且中国改革开放后的国家领导人所阐发的思想在理论上与实践上是一致的。
但是,在学院所学的马克思主义哲学观在理论上与在实践上那是不一致的,这种不一致主要表现在学院的马克思主义哲学观是抽象观,而且是分离一种物体、一种现象、一种性质对立的抽象观;这种抽象观在理论上与在实践上那是不一致的。
第二条:
“人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论问题,而是一个实践的问题。
人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性。
关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题。
”
对这一条的理解,是中国研究“马克思哲学观”:
返回马克思、重读马克思和走近马克思的学者最感兴趣的。
因为在这条里有个“实践中证明自己思维的真理性”,可以发掘出重新立足于哲学的基地上去建立一个“抽象的实践观”。
然而,只要于实地解读这条的真实观点,就要从这条的全句话的整体性理解:
马克思是在说明任何“抽象观”只有通过去“实践”才能成为现实。
因此实践的价值在于:
它是实现改变的作用的这个问题上理解,而不是要再去确立一个“抽象实践观”的问题就能成为现实。
恰恰马克思说明的是:
“关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题。
”
那么,对“人的思维是否具有客观的真理性”的问题,恩格斯在他的《终结》里将它是解释为:
思维和存在的同一性问题。
也就由此而造成了后人解读的错觉,以为马克思的唯物主义即“重新唯物”也是从“哲学的基地”上理解物质问题。
实际上,这种解读是属于错误地理解了马克思的思想。
然而,人的思维是否具有客观的真理性、还是思维和存在是否是同一性的问题,马克思对此的确定是认为:
“这不是一个理论问题,而是一个实践的问题。
”因为在这个方面:
从理论上那是完全不可能达到的问题。
而对这个问题的解决、在马克思看来:
那是“人应该在实践中证明自己思维的真理性,”人的思维即自己思维而不是哲学家们思维,因此这种思维即自己思维是在“现实性”中由自己去解决,是自己在实践中发挥出自己的“力量”。
因此,在现实中生活的现实的人——自己思维的真理是在“此岸性”;而自己思维的真理不是在“彼岸性”中。
马克思这还说得不清楚吗?
第一条:
“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是:
对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。
因此,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。
费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体:
但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。
因此,他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动,而对于实践则只是从它的卑劣的犹太人的表现形式去理解和确定。
因此,他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。
”
然而,当下的马克思主义哲学的研究者,只是从这条提纲里抓住这些词句:
“不知道”、“不是”、“而是”地研究“不了解”和“去理解”的问题,而且长期是从哲学的基地上解读“不知道”、“不了解”再“去理解”哲学的基地上的抽象问题。
实际上,解读者只要于实地解读,就不会看不出:
这条中的对“对象”、“现实”、“感性”等概念它们不是哲学的基地里的对立概念。
也就说,这些概念不是从自在和自为之间、意识和自我意识之间、主体和实体之间互相分离的抽象概念。
马克思说:
包括费尔巴哈的从前的一切唯物主义,都对这些概念是从客体的直观的形式去理解,那么这种“直观的形式”所指的是什么形式呢?
——这个问题,是所有的解读马克思主义哲学的解读者回避的问题,也就说,不提或不把“这”当个问题。
为什么呢?
因为这个什么是“直观的形式”、什么是“哲学的基地”、什么是“哲学的立足地”那是不能提出来作为问题的。
一旦作为问题提出来,那么哲学的基本问题的性质与否?
就会暴露无遗了。
这样,就会证明马克思的世界观就是要脱离哲学基问题,而转向对现实世界去研究现实问题。
于实地解读这条有这么两个问题要提出来让读者理解。
第一问题是:
对对象、现实、感性等这些概念,马克思认为应当作感性的人的活动,当作实践去理解是什么意思?
第二个问题是:
不是从主体方面去理解,这是不是从哲学的基地上理解的——主体。
这个“主体”是指的是哪个方面的主体?
是指哲学的基地里的主体?
还是指在人类历史过程中的“对象性的活动”的主体?
然而,有关这个问题,于实地解读已经在解读《1844年经济学哲学手稿》的“最后部分”而说明了。
马克思对“对象性的活动”的定义是指:
对象之外还有对象的存在而确定的。
因此,在对象性的主体活动与在哲学基本问题的主体活动是两种本质完全不同的活动。
在对象性的主体活动,那是指在人类社会或社会的人类的历史过程中的活动;而在哲学基本问题的主体活动是自我意识范围内的活动。
因此,前者是马克思这条提纲说的“真正人的活动”,后者是马克思说的“直观的形式去理解”的活动。
所以,对以上的那些概念要“把它们当感性的人的活动,当作实践去理解”,并要从主体方面去理解,那就要从人类社会的整体性的历史过程去理解,这种理解的现实性是:
确立“此岸性”的真理、那就是当下现实的人要去做什么,理论只有这样去确定、才能最终完成对人的本质的实现。
在这条提纲中有关“革命的”和“实践批判的”问题,马克思都在《德意志意识形态》这部书作过深入的阐述。
理应说,恩格斯的提纲——是在大体上与马克思原文是一致的,虽有改动那在整体上是与原提纲的观点相近的。
然而,在此要向解读者、读者说明一点,于实地解读这个提纲为什么要倒着解读?
因为在民间的理思看来,只有倒着解读才是与《德意志意识形态》这部书相符:
第十一条是《德意志意识形态》的第一卷的“A-一般意识形态,德意志意识形态”的开篇的写作提纲;
第十条、第六条、第五条和第四条是“一、费尔巴哈[1-]历史”篇幅的写作提纲;
第九条是“B-意识形态的现实基础”的写作提纲;
第八条、是“三——圣麦克斯”这一章节的写作提纲;
第七条、是“二——圣布鲁诺1-‘征讨’费尔巴哈”的写作提纲;
第二条和第一条是“圣麦克斯”的后部分的写作提纲。
因此,于实地解读认为《关于费尔巴哈的提纲》,应是马克思写作《德意志意识形态》而准备的提纲。
诚然,民间理思为什么从上个世纪的七十年代开始
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