念死无常马车昂旺朗吉堪布讲述.docx
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念死无常马车昂旺朗吉堪布讲述
念死无常马车(昂旺朗吉堪布讲述)
兹讲马车,分析文中广义,以为座上修习方便。
科判略如《朗忍》,受持心要分三士道。
下士道分二:
一、发生希求后世义利心。
此又分二:
一、以此世不久住起念死之心。
此又分三:
一、不修之过患,二、修之胜利,三、正修念死之心(即第三发何种念死心)。
座间分初中后三行,供曼扎、三事求加等加行,如前。
向顶上上师启白:
我同一切如母有情,长劫流转,久处生死苦海中,皆由未了死无常故,愿上师加持,降光明甘露,注入自他一切有情。
一、正修死无常法
第一、先思不修之六过患:
(一)忘失正法,
(二)虽未忘失而不修习,(三)虽修而不清净,(四)虽修而不殷重(失精进力),(五)自不应理(自谋不善),(六)悔恨而死。
(临死方悔)
(一)思忘失正法之过患
何以不能于法生起缘念?
由于死执名闻利养、财物、眷属之贪着,为现世打算,疑虑防范,尽其心力之所能到,悉汇萃于此,故不遑思及后世义利为何如。
死执二字,即指临终于其所爱坚执不舍之状。
亦如商人在外经商,醉心厚利,则治装返里之心,不易生起,纵偶思及,亦不易遽尔成行。
(二)思虽未忘失而不修习(虽思不修)之过患
若但闻法知法,而无念死心,则视后世为轻,把握现世不肯放松,故不能即刻修行。
即命名名闻利养满其所欲,而又得陇望蜀,了无止境。
倘生起念死瑜伽,视现世甚轻,如弥勒日巴衣不蔽体,偶思补绽,甫拈针线,转念此身将死,衣于何有,置之。
如是而修,则任何法皆可修矣。
(三)思虽修而不清净(虽修不净)之过患
此支难修易犯,以其所习心念,无非回向于此生之圆满,于后世养利毫未接近。
脱墨常补有云:
“于闻思修作障者,即现世利乐。
于闻思修正法善行,染此现世利乐恶心,则如美食而杂恶臭,难入口矣。
”又先德云:
“为求现世圆满,不惜谮谤伤害,如何能打破此种恶心,惟死无常可以对治。
”又,“观人入道与否,即以其能否舍弃现世之心为衡。
”此言初闻似觉过激,如在未闻道者,势必以吾人将不食以存活耶等语相诘难。
然此理至浅,实不难解答。
以上皆依颇公教授语气而说。
昔阿底峡将示寂时,其弟子洽泽却云:
尊者示寂,我当闭户修。
尊者云:
此恶行也,应速舍。
洽泽却又云:
我且说法且修行。
尊者曰:
此恶行应速舍。
洽泽却因请问:
如何为修?
尊者曰:
舍执此生之心,斯可矣。
洽泽却闻此,乃往热振寺后山中,取师袈裟置牛角中,以为供养。
一日挚友访之,仅一举手示礼而已,一面仍绕行不辍,口诵舍世间八风一词,其友守候终日,不作一语,若不知其友之在旁者,其心之专一如是。
又,仲登巴住热振寺时,有僧绕寺修行,仲谓之曰:
沙门,何不以绕寺之心而修法?
此僧乃闭户诵经。
仲复在窗外谓之曰:
汝何不以诵经之心而修法?
僧又作礼佛等修。
仲皆诫之。
僧因请问,问何谓修法(问修何法)。
仲乃告之曰:
“舍此世心。
”吾人虽现不能作到,感此嘉言懿行,亦应景仰,发愿作到。
噶当格西有云:
“修法人有无所得,先视其有无舍现世心,有则入于修法类。
故法本无咎,而咎在于行人之能否转变其心。
”又云:
“舍现世心,亦非徒具外形,而重在内心,内心之所应舍者,总而言之,不过世间八风而已。
”颇公云:
“世间八风,总摄为名闻、衣、食三者,亦非必须远拒,不过心不应贪执追逐耳。
假如身为东方国王,具足荣威,而心无贪着追求,视若未有,亦即为舍此世心。
反之,穷乏者,一无所有,而心恒追求于异日之富饶,亦即为不舍现世心。
故虽富饶,而心能舍现世,谓之舍世,虽极贫而不能舍,谓之不舍世。
又富者不汲汲于衣食,其事尚易,不贪名闻者则难。
”昔大善知识佐威贡波有云:
“有修行者榜其门曰:
闭关若干年。
此其动机乃在沽名,故其修行即不清净。
”故学佛所忌者,即在藉法为衣食名等之贸易工具,每见许多号称善巧者、讲说者、著述者,皆不免流为此生之善巧、此生之讲说、此生之著述,以心为名利系缚,而入于彼权威之下,为其所操纵。
推之布施等善法,亦莫不如是。
藏谚有云:
“为名闻而作善法,如于水上撒糌粑,仅浮于表面,而不能入于自心。
”如是修行,何能对治烦恼。
即以供佛而论,亦往往念及当有人见我知我在供佛,如此实非为自己及众生积福也。
先德有云:
“此种差别、执着,一切善法,皆趋于现世,故虽勤行善法,而实趋于恶道。
”故对于此差别、执着,若不刺以对治之矛,则虽号称善巧者、持戒者、大修行者,实毫无利益。
而真善巧,持律,大修行者,必闭三恶道之门,而开善趣之路。
闭恶道门,开善趣路,即在舍此世之心,则不随烦恼所行,方为正法。
昔博德瓦有弟子问法与非法之差别,以何为量。
答曰:
“能去烦恼者为法,否则为非法。
”故观人之学佛法者,如其烦恼日益增长,即未入法门之象,以所学未入心中变为药石故,故修法者,应先辨此法究竟能变我心否?
又须观心行是否合于经教,合即为法,否则非法。
以故合于世俗者,非法人(非学法人),不合于世俗者,乃法人。
颇公于此,反复叮咛。
即我昔于此亦未加意,闻师说后心生感动。
先欲学一甚深广稀有之法,闻此后,始知所谓深广稀有者非他,即在此也。
学法至密集金刚,深广稀有,蔑以加矣!
然若未生起舍此世心,则亦不能谓为深广稀有,因其发心仅为此生名闻利养。
故佐威贡波曰:
“虽修至密部之王(密集金刚),而未生起死无常观,即为浅,若已生起,虽仅修学法之行(三皈依)即为深。
”又云:
“未生起死无常心,而好高骛远者,必堕险处。
”阳滚巴云:
“一般人皆好高鹜远,不乐学低下者,闻空、空法、非、非法,则喜。
但此诸法,每与有情器量不合,虽圆满次第亦无义利也。
故所修不在法之深广,而在能修者须有圆满次第之根器也。
于所修法虽如千金价马,而在不能修之人修之,则值等于死狗矣。
故吾所修,仅为死无常,业果诸法而已。
”马车修法不必如是繁,然此根据上师教授而言。
要之,能念死无常,则可生起舍此世心。
噶当格西云:
“应依究竟十种宝而修,十宝者,即四依、三金刚、三德,是也。
”四依者,谓心至极须依法,法至极依于穷,穷至极依于死,死至极依于旷野。
言推其至极,不过如此。
所谓至穷无非讨口,不死总要修心,是也。
故推心至极,唯依法,推穷至极,亦唯知修法。
而世人则不如是,心依于世,世依于荣华,荣华依于长寿,至死仍依于家也。
颇公云:
“真修行人亦无穷者”。
噶当大德白贡吉云:
“修世间法以求名利,反不如修正法所获之多。
我(大德自称)昔在俗时,有麦田种二石,怨敌环视,昼劫于山,夜盗于室,迄未得安饱,虽励力戒备,而怨敌仍伺不休。
现既于世间一无所求而衣食自至,身不佩寸铁,而怨敌反变为亲近眷属。
今之住地用哇,较昔住之康弄把为快乐,今之聋须全境,又比昔之洽杂及瓦为快乐,此皆在法内修行之所得者。
故知即为现世着想者,亦唯以修法为胜。
”经云:
“欲得一切乐,应舍此世贪,能舍此世贪,悉地亦能得。
”故先能舍此世贪着,则此世与究竟安乐皆能得。
若能舍一切贪执,则殊胜悉地亦能得。
佛曾授记云:
“后世众生能入我法者,绝不至穷,虽值饥馑凶年,亦可得饱。
”佛成道时,其福报等转轮圣王六十万倍,佛当时即以此回向后世学法众生故。
颇公云:
“学法者虽不致穷,亦应下穷且益坚之修法心,更应下极穷不过至死之决心,再应下穷死之后,虽不能殓埋,抛置空野,亦不懈修法之决心,方为清净。
”昔弥勒日巴在崖洞中修行,有歌云:
“死不愿亲来,病不愿魔喜,死于此空洞,圆满我此心。
”
行人修心不能感动,多诿为未闻无上深法,如风息脉络等所致,实则未生起念死心耳。
如无念死心,虽有深法亦不能感动,有念死心,则任修何法皆易感动。
颇公曰:
“能渐次劝导吾人入于佛法者,舍念死外无他法”。
噶当格西普穷瓦云:
“晨不念死,则昼空过,晚不念死,则夜空过。
”亦以无常一念,如锋利牛角,能刺入人心。
世之修行者,虽亦偶有由闻思故,而心生感动者,然不能持久,未几即怠。
就西藏言,此类人所在多有,故有时往北方习静者,或往喜马拉雅山习静者,住不数月即返,皆由于未生起念死心,不能舍现世故。
博德瓦常举拴犊为喻,谓如系犊于桩,任其巡回,不离故处,直至缠绕不能转动而止。
能解此贪绳者,唯念死心,而此心之生起,即首在四种依法,以净治不净之过患。
三金刚者,即
(一)无杂金刚,
(二)智慧金刚,(三)无愧金刚。
(一)将修时,以无杂金刚为前导,纵遇违缘,如父母眷属以世法相缠搅,须毅然决然处之,不为所动。
犹如关外乘马渡河,选定一可涉处,鞭策直前,若稍犹豫,则马惧不能复渡矣。
此亦博德瓦所举喻也。
(二)正修时,以智慧金刚为助伴,即先以己之智慧,依理依教善为抉择而行。
(三)修毕时,以无愧金刚为证明,谓欲下座时,回省所修,尚无所歉愧,以金刚作证(即自证无愧)。
三德者,
(一)越俗,谓超越世俗一般见行。
世间一般见行,视之犹如疯狂,故当远之。
(二)类犬。
犬性常处卑下,行者心性应卑以自牧,远离我慢。
古德云:
“卑为胜者之所居,惟心能卑,其行始高。
”(三)预于圣列。
有前二行,自入圣流。
总上四依、三金刚、三德,是为十宝。
六患之(四),失精进之过患。
吾人修法,每多一曝十寒,即失精进之咎。
昔贡巴瓦居室外有棘刺,屡破其衣,每出,谓当归砍之,比归,以念死故,未知能复出否,置之。
入时,谓出当砍之,及出,以念死故,未知能复入否,置之。
其精进如此,故心常坚固。
(五)自谋不善之过患,分二:
(1)为此生谋不善。
多数沉醉名利,而名利卒为损己之利器。
(2)为后世谋不善。
以无念死心,则贪瞋日炽,烦恼恶业愈增,清净正法愈远,则必堕恶趣。
博德瓦有贡磨(即水鸟)喻云:
“水边有狼鼠,与贡磨相持,鼠啮鸟颈,鸟负鼠飞,鼠曰:
我虽吮汝血,然已无法归故土矣。
吾人为世事营谋,而被世事引入恶趣,远离福乡,亦复如是。
”又有吞仓(即陷阱)喻云:
“昔有欲至印度者,遍问途中高山、深谷,终日营营而作准备,独于门前吞仓而未觉察,迨至首途,即堕陷阱而死。
”吾人学法,常问何为粗正知,何为细正知,何为般若、生次、圆次、风脉等秘决,而执于现世心之门前陷阱,反不过问,亦复如是。
复有一种自甘暴弃,即自谓不能修法,甘于堕落,此理易明。
(六)临死方悔。
常人每多临死方生悔念,一生错误,一善未行,诸恶丛集,徒增恐怖,而追悔已不可及。
颇公云:
“西藏有门珠却渣,善巧营谋世间事务,其知识能力,人尽赞之,由是忙碌一生,孜孜不辍,至临死方悟。
时自患热病,反卧日中,乡人诘之,谓病热胡反曝于日下,何昔之智,今之愚耶。
却渣曰:
我诚愚不可及,然误我至此者,皆由乡人称赞之所致,于不应作之世间事,不异竭尽智谋而为之,于出世善业,曾无丝毫作得也。
”
第二、修之胜利,亦有六:
(一)大意义,
(二)大力量,(三)最初即有重要之胜利,(四)中间亦有最重要胜利,(五)最后所获之重大胜利,(六)死时善逝胜利。
(一)意义大者,能修念死,则六度自然生起,刹那刹那皆涉有圆满大义。
积资忏净,皆由于此心,杜三途门,入人天道,亦由于此心。
(二)力量大者,念死之力,能摧毁烦恼恶行,如念怨敌与自皆无常,何必苦争,则瞋心自然消灭。
(三)初之重要胜利者,谓能劝导吾人入于法者,即最初之无常想。
释迦牟尼弃国出家,亦死无常之所劝导也。
佛在世转法轮,即先说死无常。
故劝人入道之法,无有逾于此者。
(四)中间之重大胜利者,能使所修法,无论显密,身心有获,辗转增上而不退失,皆由此力。
修密行者,以骨为饰,皮为垫,头颅为器者,亦无令无常相,常现在前,使于甚深法生起精进,如风扇火,烈焰炽燃。
(五)末后之重大胜利者,成就声闻独觉之法,不外二乘道果,亦不离念死为主。
声闻乘中,如十二有支、四法印、十六无常等,总以证得无常,生起出离心而得解脱。
大乘虽以菩提心为本,然菩提心之生起,亦由中士道于证得无常,悲众生苦而生。
即以佛论,佛之大悲,归纳于法缘大悲及无缘大悲。
法缘者,即见一切有情刹那生灭,以此为缘而生起大悲是也。
证果后,亦须示现涅槃相而住于等持定中。
二乘得果后,入无余涅槃,亦须念死无常。
无缘者,须具方便智慧二分圆满,此惟真实通达空性方有。
(六)死时善逝胜利者,因知念死,于死后一切准备已齐,等于功成圆满。
故上者死时心生欢喜,中者无苦无悔,以去则去耳,毫无所慊慊,下者亦无畏惧。
昔隆多喇嘛入灭前,有云:
“今晨我尚存,犹是龙钟叟,今夕我死后,乃为光明身。
”隆多预知死期,且知示寂后,生北方天王天。
吾人若能如彼,或生净土,或生兜率陀天,岂不远胜五浊恶世乎。
有对于生净土事,谓无把握者,实则确有把握,只在出离心与大悲心,而此二心即根于念死,如依道次修行,即不愿生净土,亦必往生。
昔恰卡瓦一生发愿,入地狱代有情受苦,临终见净土现前,强拂不去。
谓侍者曰,我心坚因何不能如愿,侍者问之。
答曰,我平昔发愿往地狱代众生受苦,今乃现净土相,宁能敷我愿乎。
佛昔为月王子时,遇罗刹,将食之而不惧。
即以了知过患及功德故。
念死胜利有如上六种,而不念过患,亦复有如前之六种,当双方思惟,则可生起决定。
第三、正修念死法,分二:
一、修念死九因,二、修死相。
念死九因。
九因总为三根本,即
(一)决定死,
(二)死期无定,(三)死时除佛法外,余皆无益。
在
(一)决定死中有三因,即:
甲、无论谁何,皆不免死;乙、寿命有限,惟减无增;丙、无修法暇,而死王必来。
第
(二)死无定期中有三因:
甲、即死王之来,不先预告;乙、一切无非死缘;丙、身命毫无保障。
第(三)死时除佛法外,余皆无益中,亦有三因:
甲、财帛无益,乙、眷属无益,丙、自之身躯亦当诿弃。
(一)修第一根本中三因
甲、决定死,任谁难免。
依经说,声缘尚般涅槃。
佛之相好金刚身,亦现示无常相,况此血肉如沫之身如何能长住。
又复当知,初学人,如不依九因思惟,总用必死一念(藏中谓之估修),此心不易生起。
譬如思念仇人,必从其作仇因缘上思惟,而后仇恨之心乃炽。
佛涅槃时,在扎钦城畔,诸天阿罗汉不忍见,先同舍利弗圆寂者八万人,同目犍连圆寂者七万人,同维摩圆寂者五百人。
如罗睺罗、迦叶等,则以神通奔往他方佛土,经彼土佛劝导,始返聆佛之最后训示。
佛举袈裟示云:
此后我身不可见,所可见者,惟此衣耳。
乃说,一切有为法,皆无常相。
此为佛最后一语。
佛灭度后,迦叶三次结集佛语。
初结集时有五百阿罗汉,悉在会后圆寂;中会结集时七百人,现无存者;末结集时,罗汉、菩萨与般智达,一万七千人,至今亦无一存。
推之龙树、无着、得若巴、挐若巴等诸大善知识,至今仅有其姓名流传,乃至藏中松贞贡波、宗喀巴诸大师,虽代有传承,学人仰之如生,实则均已入寂。
再推之曾经眼见之父母亲眷,无不次第而死,世界上长住不死之人,不唯未见,抑且未闻。
即就现存者而论,极其寿量不过百年,仍必归于死。
如是一切悉在死路上趋走,自身亦在其列,如何能出例外,故绝无犹豫,决定必死。
依此反复思惟,逼使此心自然恳定,获得通达。
如《无常集》云:
“空中、海中、山中,一切悉无逃死处,初劫、中劫、末劫,一切悉无不死时,任汝所受为何身,所住为何处,所值任为何时,死王来时,无可避免。
且任财力、神通、药力、咒力,皆属无效。
”经云:
“具足五通仙人,能飞极远刹土,欲越死城,则不可能。
”世间论力,以象为大,而狮又过之,狮爪所扑,象即难动。
然狮至死时,其爪亦无所用其力。
财力,以转轮王为最,而转轮王无不死者,死时其殊胜财宝,亦无能为力。
咒力,以丈松仙人为最,咒地可变成水,一切所欲,皆可应咒而成,而死时,其咒亦无效。
药力,以大海童子为王,然彼自身及其父母,亦无一能用药力得免于死者。
故死王若来,即佛亲来加持,金刚手亲来加持,药师亲来加持,仍然无益。
即密法中修长寿法等,亦不过遮止非时死之一切灾厄而已。
真正死时到临,长寿佛降临亦属无益。
故死王之来,如四面铁山相合,无可逃避。
乙、寿命有限,惟减无增。
例如六十为量,六十以外无可加,六十以内惟见日减。
譬如积水,断其来源,则日趋于涸,寿命亦复如是。
非如衣食财物之消耗,尚有可谋增益者。
兼之自作夭寿因缘甚多,如经云:
“一日二万一千息,减一呼吸少一息。
”息息消灭,正如死囚赴刑场,步步逼近。
近死之囚,纵与以美衣、美食,良药,必无所贪恋。
行人亦然,真能念死,则一切名利,亦必无所贪恋。
七世达赖格桑降错有云:
“命无刹那住,如驰趋死前,世人不知此,时觉我在住。
”再切实言之,自有生之初,即已趣死,加以惑业从而催迫,奔死益速,一日之长,甫晨忽午,甫午忽昏,人寿遄迈,亦复与俱。
东日一出,西影即萌,日轮随升,影亦随长,卒至日没,影遍虚空。
人寿亦然,初生即有死影相随,年华鼎盛之时,亦即死影增长之候,直至寿终,死影遍布,而一般常情,非至日落西山,犹谓天尚早也。
行者思至此,再以朗忍所举之织布、屠牲、牧牛、秋云、空电、观剧、瀑流等喻,连类思惟,务令于死生起决定。
丙、无修法暇,而死王必来。
修此可分少壮老三期:
少时蒙昧,不知修法;壮时为衣食忙碌,不得修法;衰老虽知,死期将届,颓唐渐臻,复不能修法。
先德有云:
“少时心在父母,壮时心系妻室,老则心忧儿孙,一生之中,卒无暇时及法。
”登伯注麦(黄教近代大德,著述甚富。
)云:
“未知未知二十年,欲修欲修二十年,不能不能又二十年,一生传记,如是而已。
”凡人前二十年皆在梦胧胧中过,中二十年则营营扰扰不休,后二十年,则病病痛痛相寻。
不知不觉混此一生。
常人亦间有壮年知欲修者,然多以生活尚未安定,诿俟异日,迨至衣食既足,又诿俟其坚固。
于是造屋既成,复思严饰,自无冻馁,又念儿孙,求田问舍,终无己时,犹如老人髭须,旋剃旋长,迨至临死,尚不得修。
又一般修法人,心恒外驰,多与法不相应,即以念六字大明咒而论,念百遍中,其心清净不散乱者,不过三五遍耳。
故应思修法时既无多,光阴如驶,能于上三因切实思惟,即不难生起决定。
(二)第二根本死期无定中三因。
甲、死来不预告,此项在念死法中,最为重要。
宗喀大师昔曾提出多项问题,以征询当时诸大修行者,答复中有二问题:
一、即修何法,能令无常深入有情心内。
二、修死无常,为诸经论所赞叹,为最锋利所缘者,其主要安在。
第一代班禅罗桑却吉降泽答:
一为念死九因,二为死期无定。
因凡夫心理,多执于不死之一面,而执年内不死之心尚轻,执月内不死者重,乃至执日内不死,则极坚固,怠惰推诿之念,即由是而起。
欲捶碎此念,惟有思死无定期一法,良以死王之来,使人辄不及防,从不预先告知。
假如死有定期,则尚可以预为计划,分若干时期为营务。
若干时为修法。
而无如死王每突如其来,决不予人以经营计划之余地,而又不容人以推延斡旋于片刻,北洲人死时,尚有象征可知,南洲则否。
尤其意外之来,有如疾风暴雨,或食未咽而死,或语未终笑而死,恒令人无可提防。
经云:
“明日与后世,孰先孰后,渺不可知。
”故今日即应勤修,不应更待明日,良以明日之日,是否尚为我有,不可知也。
又凡夫多谓少壮不致于死,当知少壮死者,耳闻目见,所在皆有,且有甫生即死。
故由是推之,今年今月今日死王欲来,亦不可知。
或谓今尚无病,可不致死,而不知暴疾死者,随时随地皆有之。
《无常集》(《聚经》)云:
“几多胎中死,几多嬉时死,几多行行去,几多垂垂死,几多少年亡,纵令依次老,无非同归死。
”总之,死王来时,不先告人,惟有修法,随时准备以待之。
乙、死缘特多,活缘特少。
死缘可分内外二种,属于外者,灾厄有八万,魔害有三百六十,如蝇逐臭,对于吾人伺机而发。
吾人暂得无恙者,皆由过去善业及上师三宝加持。
属于内者,疾病有四百二十种,详《白伞盖经》。
四大种在身中,犹如四毒蛇贮于一袋,中有一强,余三被噬。
一大偏胜,立即成病。
总上种种,无一非残害我生命者。
即就活缘而论,饮食医药,本为滋养吾身,然偶或失调与稍有过量,则使益成损。
如是吾人所遭遇内外诸缘,皆如仇敌伺畔,无一刻休。
而尤可惧者,当劫火初起,梵天焚如,有如水中撒盐,无所不遍,劫风所荡,虽初二三禅,皆成灰烬,劫终水火风灾齐作,无一不化为异物。
我之资具与我之身躯,何者先尽,尚不可知。
行者于上所述,多思,再于《广朗忍》所引《宝鬘论》诸喻而谛思之,即可生起变动。
丙、身命微弱,毫无保障。
吾人生命,犹如水泡,毫无可恃。
每见一刺之毒,可以危身,一蹶之失,足以殒命。
任何勇力,任何权威,任何财富,任何健壮,无一可恃以傲死王者。
若谓大多人皆无恙,我岂独死。
此不必远引旁征,即己所见所闻,死者亦自不少,不难自作证明。
又当思世间一般具足威权智谋之国王大臣,孰不于公私事务,筹维备至,而壮志未酬,怀恨以死者,更不胜书。
即如过去大德,亦有呼吸未停,已入无余涅槃者。
又须知死王之来,如晴空霹雳,一闪即至。
勿谓一息尚存,可以苟延。
必须及时修法,先有准备,而后临至死时,方无恐怖。
(三)第三根本,思死时除佛法外,余皆无益。
或谓死既不能免,佛法究于人有何益?
须知佛之益人者,非谓学法可以免死,谓其能依佛法者,临死无追悔,而现安乐相,获增上生也。
不修法者则反是,临死多痛苦,现种种恶相,因四大分离时,死者之识性内,自见前一刹那为光明,后一刹那成黑暗,及各种怖畏险象现前,生大惊恐。
修法者则无此显现。
此中亦可分三因。
甲、财物虽多,不能赎命,亦不能携带一二。
而且财物愈多,死时之热爱愈炽,而所生之忧恼亦愈甚。
忧恼愈甚,则识性之下坠亦愈深。
经云:
“国王须舍河山去,下至乞丐亦须舍柴杖。
”大善知识吞巴仲麦云:
“纵生黄金地,死不带一厘,生能诵一偈,死可作资粮。
”又如《如意宝树积经》云:
“任积千金粮,死惟空腹去,任积千金衣,死惟赤身去,国王临死时,苦与贫人等,死悟富贵资,无非诱惑具。
”此财物之无益者如是。
乙、眷属虽众,不能代死,亦不能挽救。
不问老幼,死时无一能代,无一与偕。
国王之于臣民,父母之于子女,莫不如是。
谚曰:
“人生如旅客,死时别传舍,决无传舍随旅客而行者。
”此亲属之无益又如是。
且不特此,凡平时之一切贪爱财物,造诸恶业,无一非为彼等而作,至果成熟时,彼等皆不能分担其责,惟自承受。
由是思之,是彼等之于我,不过为嬉游追逐伴侣,迨至死时,反成为增加陷害之怨敌也。
丙、俱生之骨肉,亦须舍去。
自之身命骨肉,比之财物眷属尤为亲切,濒死亦无法自随。
藏谚曰:
“死时识性与四大分离,如从酥油中拔毛。
”谓如冻结之酥油中,一一而拔出其毛,其痛苦可想,且又不能留一毛而不拔,此就自身之痛苦言。
其受着自身之尤甚者,死时以难舍故,则烦恼愈炽,堕落愈甚,此身躯为死时之累者,又如是。
复次,人生遇有远行,每生无限忧苦,然彼尚有还期,而死则一去永复还。
又如王命使遐荒,尚可携带财物伴侣,死则孓然长往于寥廓之边寂,其痛苦又为何如。
《俱舍》谓,此时能自由携随者,惟福德资粮耳。
故惟有依法积福,更惟有依无倒正法之《朗忍》,如法而修。
修死相。
此科为道次所无,出于上师口授,亦非上师臆造,乃根据于经。
《教授国王经》云:
“国王,如此喻死主,鞭身至死所,无人民财物,无依亦无怙。
津竭四肢痛,入于地大时,便秽污全身,立坐皆不能,息有出无入,亲眷惟瞪视,财帛皆无用。
试思此境时,僵卧不能动,医药百无灵,经咒亦无效。
火大将分时,暖收呼吸绝,亲眷前抚探,耳语屋之隅,商量善后事,自噤不能语。
地大分离时,如山崩石裂。
水大分离时,顿成焦渴形。
火大分离时,则烦恼难当。
风大分离时,顿随风荡卷。
刹那成中有,此时身易名,人呼为死尸,对之生厌畏,更于己名上,加新故亡人,亲眷相弃舍。
此种情与景,不定何时临,今年今月中,甚或在眼前,试一思至此,非法何所恃。
”上师加此一段,特具慈悲,使人惊心动魄,易生起变动。
果生起变动,必坐卧不安,食饮忘味,于无意义语即不乐闻,是为通达之相。
以此时心情,正如死囚临刑,刽子手举刀先试,复举立将砍下,宁能顾盼左右作闲谈耶。
宗喀大师云:
”能知暇满大义利,则知悔作无意义事,能知难得此人身,则知悔作放逸事。
能知死无常,则一切不利于死与法相违之事,绝不乐为。
”总之,有念死心,始能生起舍此世心,舍此世心功德甚多,昔有一格西,身染麻疯,思惟离开人群,坐以待死,此心一生,其夜得吉梦,次日病愈,疮痂尽脱。
总上,初依六加行,至三事求加。
观想顶上上师即佛,为宗喀大师。
心现释迦金刚持相,向之启请。
继思念死九因,及死相。
次第思惟,如心生感动则已。
否则供曼扎,复向上师启请,务令心动而后下座。
或于此先将全部道次概念一遍,而后下座。
下座后,一切衣食住行,亦须贯注于死无常,使心与之相应,逐类思惟,例如着衣,则念死一临时,衣无美恶皆无受用,余可类推。
更可随各地习俗死时情形,而谛思之。
所阅经典,亦须与无常法相顺者,以资参证。
能如是行,则烦恼虽起,可立遮止。
马车竟。