张载《西铭》解析.docx

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张载《西铭》解析

张载《西铭》解析

[摘要]：

《西铭》是张载为开示学者而作的一篇哲学论纲，在张载的整个思想体系中处于重要地位。

历代学者对这篇文章推崇备至，评述极多，然而理解不一，聚讼不已。

结合张载基本思想，分疏辨析各派观点，正确把握《西铭》本旨，对于确定《西铭》的理论价值以及认清张载哲学的基本架构具有重要意义。

[关键词]：

《西铭》民胞物与性帅天地天人合一

张载，字子厚，宋凤翔郿县横渠镇人，世称横渠先生。

因他讲学关中，其学说被称为关学。

史称其学“尊礼贵德，乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”（《宋史·张载传》，《张载集》第386页），他的思想深邃广博，开创了宋明理学思潮中的“气”学一派，对后世影响极为深远。

《西铭》为张载《正蒙·乾称篇》开始的一段文字，全文不过三百余言，然“其立言之奥”、“其立义之精”，可谓“横渠文之粹者”（王夫之《张子正蒙注》第313页，程颐语转引自《张子语录·后录上》，《张载集》第336页）。

是以程门专以《西铭》开示学者，二程以后的理学家，甚至反理学的哲学家，几乎无不推崇备至，辙取以教门人。

然各家各派对《西铭》理解不一，并由此引发无数纷争，千载以来，众说纷纭，难以定论，实为学术史上一大奇观。

本文拟对数家主要学派对于《西铭》的解读，作一些粗浅的分疏和辨析，以期在辨明诸说的基础上把握《西铭》本旨，穷究张子真意。

一、《西铭》缘起

《西铭》本是一篇独立著作，据张岱年先生考证，《西铭》的写成，当在《易说》之后，《正蒙》之前，后来张载弟子苏日丙、范育在编辑《正蒙》一书时将《西铭》置于第十七篇《乾称》之首。

而在《正蒙》书中并没有“西铭”这一说法。

“此篇张子书于西牖示学者，题曰《订顽》；伊川程子以启争为疑，改曰《西铭》”（《张子正蒙注》第313页）。

可见，张载有订顽之称，程颐改称西铭。

作为《正蒙》的最后一篇，《西铭》与《正蒙》不仅书名意蕴毫无二致，而且理学旨趣也一脉相承。

明刘玑《正盟会稿序》云：

“《易》有‘蒙以养正’之文，故张子取之以名书，篇内《东铭》、《西铭》初曰《砭愚》、《订顽》，皆《正蒙》之谓也”（《张载集》第406页）。

这就是说，“砭愚”、“订顽”与“正蒙”含义相同，皆取《易·彖传》“蒙以养正，圣功也”之意，其旨都是要求学子初学之始，必从修养儒家“正学”入门，以修正佛道“异学”所造成的蒙昧、愚顽状态。

《西铭》是张载专为开示学者而作，并特意书之于横渠学堂西窗之上，可见他对这篇文章是极为欣赏的。

张载死后，《西铭》立即引起二程及其弟子们的极大关注，此后，各派相互发明，究诘不已，产生了张子难以预料的理学效应。

二程对《西铭》评价极高，程颢说：

“《西铭》某得此意，只是须他子厚有如此笔力，他人无缘做得。

孟子以后未有人及此。

”程颐则说：

“《订顽》之言，极纯无杂，秦汉以来学者所未到”（《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》第39页）。

二程如此推崇《西铭》，引起程门弟子的强烈反响。

程门高足杨时读过《西铭》后，却提出了不同的看法，他认为《西铭》言体而不及用，恐怕会发生类似墨子“兼爱”的流弊，并为此与程颐往还致书讨论。

程颐针对杨时提出的两点，明确加以反驳，他说：

“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。

……且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？

”（《伊川先生文五、答杨时论西铭书》，《二程集》第609页）程颐于此即反对以墨子“兼爱”说解《西铭》，而以自己的“理一分殊”说释之，这是历代各家论《西铭》之旨中最为权威的一种说法。

朱熹亦极赞同以“理一分殊”解《西铭》，并对此作了进一步发挥。

他认为：

“《西铭》自首至末，皆是理一而分殊。

乾父坤母，固是一理，分而言之，便见乾坤自乾坤，父母自父母”，“不可弃自家父母，却把乾坤做自家父母看”。

而“龟山疑其兼爱，想亦未深晓《西铭》之意”（《朱子语类》卷第九十八《张子之书一》，第2523页）。

朱子在《西铭论》中对“理一分殊”解释道：

“以乾为父,以坤为母，有生之类，无物不然，”这就是“理一”；而“人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子”，这就是“分殊”（转引自《张载集》第410页）。

朱子始终强调宇宙是“理一本”，同时又存在“分殊”，这既坚持了程朱理学的基本立场，又有效反驳破除了杨时的疑惑。

至于这种说法是否符合张载思想实际，程朱理学家就不考虑了。

张岱年先生指出，“理一分殊”本来不是张载的思想。

张载说：

“道得不同，理得之异。

”可见他所谓的理本就是分殊的。

假如用张载自己的范畴来讲，应该说“道一分殊”或“性一分殊”，而不应该说“理一分殊”。

在程颐的学说中，性就是理；在张载的学说中，性与理是有区别的（详见《张岱年文集》卷四第168至169页）。

因此，程朱其实是用他们自己的观念来对《西铭》进行解释，从而使《西铭》符合他们自己的理论需要，这种“以我解张”的做法不可能揭示《西铭》本旨。

不仅程朱理学家推崇《西铭》，就连哲学倾向与程朱迥异，主张“事功经制之学”的陈亮亦盛赞《西铭》。

他撰《西铭说》，先称道“西铭之书，先生之言，昭如日星”，再从“世之学者穷究其理，浅则失体，深则无用”的《西铭》研究现状出发，主张只有“极吾之力，至于无所用吾力”，处处“以身体之”，才能真正领会《西铭》真意（《陈亮集》卷十四《序说引》第167页）。

陈亮用“以身体之”、“极吾之力”来解说《西铭》旨趣，与其“事功之学”一脉相承，同时也是符合张载本意的。

张载力排佛道，直接承袭孔孟儒家传统，以“崇儒”、“明道”为宗，以“躬行礼教”为本，开创了七百年关学之风。

他的学说强调学贵有用，这一点与陈亮有相通之处。

因此陈亮的解说应该说在一定程度上揭示了《西铭》真意，但他只是统而言之，并未深究。

与程朱以及陈亮的态度截然相反，与朱熹同时的一个兵部侍郎林粟却把《西铭》视为“名教之大贼”。

他猛烈攻击《西铭》中的“大君宗子”之说，认为这种说法导致“易位乱伦”，是“名教之大贼”（转引自《张岱年文集》卷四第101页）。

林粟的批评指出了这样一个事实，即大君宗子之说与儒家传统的君主观念是不相符合的。

在《西铭》中，张载认为人人都是天地之子，君主是宗子即一切人的长兄，而在传统观念中唯有君主才被视为天之子，同时被认为是民之父母，人民是不配作为天之子的。

这种大君宗子的观念实际上缩小了君民地位的差距，相对于“绝对君权”的观念它不失为一种进步。

二、《西铭》解析

在简要评述了各家对于《西铭》的解说之后，我们再回到《西铭》本身，结合张载基本思想，坚持“以张解张”的原则，剖析《西铭》“立言之奥”，力求把握《西铭》旨归。

《西铭》全文如下：

乾称父，坤称母；子兹藐焉，乃混然中处。

故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。

民吾同胞，物吾与也。

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。

尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。

圣其合德，贤其秀也。

凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。

于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。

违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。

知化则善述其事，穷神则善继其志。

不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。

恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。

不驰劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。

体其受而归全者，参乎！

勇于从而顺令者，伯奇也。

富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。

存，吾顺事；没，吾宁也。

首句“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处”是《西铭》全部立说的哲学前提和理论基础。

所谓“乾父坤母”只是比喻之词，张载曾解释道：

“《订顽》之作，只为学者而言，是所以订顽。

天地更分甚父母？

只欲学者心于天道，若语道则不须如是言”（《张子语录上》,《张载集》第313页）。

张载著《西铭》的直接用意是“只为学者而言”，讲乾坤以父母作比喻是为了让学者比较容易理解和接受，若直接讲“天道”，比喻是不必要的。

依张载的哲学体系说，乾坤是宇宙的阴阳二端，其具体的表现就是天地。

“乾称父，坤称母”是从宇宙生成论处说，是讲“天道”。

乾坤有“资生资始”、“父母万物”之功。

但《西铭》立说重点并不在此，其目的在于说“人道”，“人道”是由对“天道”的体认而引出。

可以说，首句为其后诸说作了形而上的建构。

由“乾父坤母”之天道转向后文“民胞物与”之“人道”的过渡环节是“性帅天地”之说。

张载以“混然中处”四字确立人在天地万物中的位置，接着便道：

“故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。

”这是《西铭》中具有关键性的两句话。

“塞”与“帅”字则是关键字眼，张载在这里吸取了孟子论“浩然之气”的用语，但又表现出了新意，与自己的气本论紧密结合。

张载认为，世界的一切，从无形的太虚到有形的万物，都是一气的变化，都统一于气。

充塞于天地之间的都是气，人的身体是气之聚，天地万物也是气之聚，聚为人的身体的气和聚为天地万物的气原来是一体，所以人的本体也就是天地之本体。

气的本体是“太虚”，“太虚”“涵浮沉、升降、动静、相感之性”，因为这些性，所以“是生氤缊、相荡、胜负、屈伸之始”（《正蒙·太和》，《张载集》第7页）。

就是说才有这些现象。

这些“性”是气之“帅”，人的身体是气之聚，在这个聚中也带有这些性。

那么，气的本性即统帅天地万物之性，也就是人的本性。

这里所说的“性”，当指“天地之性”。

张载认为“性”有两层，一曰“天地之性”，一曰“气质之性”，他说：

“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。

故气质之性，君子有弗性者焉”（《正蒙·诚明》，《张载集》第23页）。

只有“天地之性”才是气之本性，气质之性君子有理由不认为它是性。

因此，天地之体（“气”），是人共同的本体；天地之性，是人共同的本性，从这个前提出发，就可推出“民胞物与”以及以下各种说法。

张载为我们描绘了这样一个理想世界的图景：

在这个世界中，人民即是我的同胞，万物都是我的朋友。

君主是我的父母的长子（“宗子”），而大臣就是君主的管家（“家相”）。

尊敬老人就是尊敬长兄，慈爱孤小就是慈爱幼弟。

圣人就是能体现天地品德的人，贤人就是天地的优秀儿子。

天下所有病苦残疾、鳏寡孤独之辈，都是我受苦受难而无处可告的同胞兄弟。

对于这段话，我们可以从两个层面去理解。

首先是现实层面。

张载所处的北宋社会积贫积弱，内忧外患，“生无定业田疆坏”，面对这样一种社会现状，张载提出了一系列改革方案。

他主张实行“井田”，又提倡“封建”。

他在早年还曾上书范仲淹讨论边防问题。

这些都表明张载是一个“巍巍只为苍生事”的有政治抱负的思想家（两句诗皆引自张载《送苏修撰赴阙四首》，《张载集》第367页）。

因此，认为“民胞物与”之说是张载为北宋社会设计的一个理想的封建乌托邦是合乎情理的。

张载吸收了秦汉儒学《礼运》、《周礼》的“大同”、“宗法”思想，他所设计的这个社会虽然仍存在等级差别（只有“宗子”才能作“大君”），但把君主也看作是自己的亲兄弟，相对于“王者为天之子”、“天子作民父母”的传统观念，多了一些民主思想，具有进步意义，对后世也有积极影响。

一些学者认为张载宣扬“民胞物与”实际上是宣扬阶级调和论，这种说教只能起麻痹劳动人民革命斗争意识的反动作用，这种评价就有点求全责备了。

对于一个哲学家的评价，只能看其有没有什么思想超过前人，不能责备其在什么地方不及现代。

作为北宋时代的哲学家，张载的思想有许多超越前人之处，这是应该首先予以肯定的。

其次是超越层面。

“民胞物与”之说不仅体现一种理想的现实社会的架构，而且指向一种超越的境界追求。

“民胞物与”是一种“宇宙意识”的表现，从这个观点出发，人们就可以对自己的道德义务有一种更崇高的理解，而对一切个人的利害穷达有一种超越的态度。

《西铭》处处言“吾”，从那样一种“吾体”、“吾性”、“吾同胞”、“吾与”的立场来看，尊高年、慈孤弱都是自己对这个“宇宙大家庭”和这个家庭亲属应尽的神圣义务。

换言之，在这样的一种对宇宙的了解中，宇宙的一切都无不与自己有直接的联系，一切道德活动都是个体应当实现的直接义务，这也就是“视天下无一物非我”的具体内容，这个境界也就是中国传统哲学极为推崇的“天人合一”境界。

这两个层面是统一的，张载所描画的理想世界是他无法实现的，这只不过是一种美好的愿望，虽不能至而心向往之。

张载作《西铭》是“为学者而言”，通过表达这种“民胞物与”的境界追求，可以影响从学者，使他们“心于天道”，这是可以实现的。

这两个层面有机结合在一起，形成了一个矛盾统一体。

从“乾称父，坤称母”至“皆吾兄弟之颠连而无告者也”可看作是《西铭》的上段，概括表明了张载的宇宙论、人性论、政治论以及境界论。

自“于时保之，子之冀也”至“存吾顺事，没吾宁也”则为下段，主要包括修养论和人生论。

“‘于时保之’以下，是做处”（《朱子语类》第2519页），即做工夫处，也就是道德修养，要身体力行。

张载认为，道德修养最要紧的是“纯乎孝”，不“害仁”，使人人像古代禹舜诸贤那样的事亲事天。

从“于时保之”至“伯奇也”，这段话句句隐含“事亲”即“事天”之旨。

“于时保之”（畏天以自保）、“乐且不忧”（乐天而不忧）均是讲敬亲爱亲。

不从父母之命乃是“悖德”，伤害了仁便称之为“贼”，济恶不悛便是不才之子，若能践形便是克肖之子。

若能穷神知化，便可继承天的意志，成就天的事业，就是天的孝子。

“不愧屋漏”（止恶于几微）便是不辱没父母，“存心养性”（存诚于不息）就是勤于事天。

朱子对这段话的理解是：

“《西铭》本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳”，“事亲的道理，便是事天的样子”，“圣人之于天地，如孝子之于父母”（《朱子语类》第2526页）。

朱子此说应该是契合张子本意的，张子在这里切言事亲之孝，但其旨却在以事亲说事天，“事亲之中，天德存焉”（《张子正蒙注》第319页），因为天人本为一源。

自“恶旨酒”至“勇于从而顺令”，张载讲禹舜等六圣贤之事以印证事亲即事天之旨。

其中申生、伯奇之事，颇令人费解。

朱子解释说：

“事亲却未免有正有不正处，若天道纯然，则无正不正之处”，“天命无妄，父母之命，有时而出于人欲之私”（《朱子语类》第2522页）。

六圣贤在事亲之孝上或有差异，但就事天之实而言则毫无二致。

张载在此主要强调的便是事天之旨。

《西铭》最后归结道：

处在富贵、安乐、享福的环境，那是天地对我生活的厚待；处在贫贱、困苦、发愁的环境，那是天地对我的考验，使我得到更高的成就。

活着，我就顺从地做事；死了，我将宁静的安息。

这种“存顺没宁”的人生态度是承接前面“民胞物与”的境界论而言，从天人一气，万物一体的立场出发，个人的生死、贫富、贱贵在广大的宇宙流行面前变得微不足道，生命是属于宇宙的，活着就应该对天地奉行孝道，死亡则使人永远安宁，贫贱使人发奋，富贵得以养生。

这是一种超越的人生态度。

作为人类的一员的“吾”所作的任何事情都与“其”即乾坤、天地有关，人生便获得了一种宗教的意义。

这同时也是一种崇高的人生境界。

张载强调人们在社会生活中，应当“与时消息”，“精义时措”，“顺性命、躬天德而诚行之”（《正蒙·大易》，《张载集》第51页）。

这与他的“存顺没宁”的生死观是一致的。

这种生死观是建立在张载气化论的基础之上的，从而与佛老生死观划清了界限。

佛教讲不灭不生之永灭，主张不生；道教讲不生不死之长生，企求不死，在张载看来，这都是不了解“气”为万物之源，人乃物中一物，人的生死要受事物运动变化规律制约的道理。

“存顺没宁”的生死观既消除了人们对于死亡的恐惧，从道德本根上达到了很高的境界，同时，又导致了人生的积极态度，是一种生死智慧。

《西铭》落脚便在此，从而完成了其整个理论构架。

这样，张载从“乾父坤母”的宇宙生成论出发，通过“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”这一关纽，引出“民胞物与”的中心主旨，并从中推演出一套“大君宗子”的政治设想，接着便讲事亲事天的道德修养，最后归结到“贫富”、“生死”皆“顺事”的人生态度。

这就是整个《西铭》哲学论纲的逻辑结构，而《西铭》的理学旨趣则在于：

使每个个体觉悟到“民胞物与”的宇宙意识，有了这个宇宙意识，才会涵养出超道德的自由人格，达到“天人合一”的理想境界。

三、结束语

从前面的解析可以看出，《西铭》的确微言大义，字字句句各有来处，以《六经》孔孟之言为依据，而扩前圣所未发。

二程认为它是孟子以后最杰出的儒家著作，朱子把《西铭》与《太极图说》相提并论，陈亮又以《西铭》与《易传序》、《春秋传序》同为理学正源。

程、朱、叶、陈诸派均把《西铭》视为与儒家经书相表里的理学经典，这是宋代对《西铭》理学地位的充分肯定。

在以后的元明清各代，《西铭》继续为学者推崇，其儒家经典地位确定无疑。

明代沈自彰始编《张子全书》，他依照吕木冉《张子抄释》顺序置《西铭》于卷首，其于《张子二铭题辞》中言道：

“《西铭》数语，程门辄取以教学者，虽其所指若不过君臣长幼贫富屋漏之近，然挹其规度，包三才之广大；充其精蕴，体天人为一源”（《张载集》附录，第412页）。

王夫之撰《张子正蒙注》，仍依苏、范《正蒙》先例，不把《西铭》从《乾称篇》中摘出别行，但强调“此篇不容不作”，将其作为《正蒙注》卷九《乾称篇上》，并赞曰：

“张子此篇，……辟佛老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也”（《张子正蒙注》第314页）。

这些评述可谓恰如其分，《西铭》地位之高由此可见一斑。

《西铭》所开创的“民胞物与”的理想对后世影响极为深远。

从叶陈到顾黄，从颜（元）戴（震）到梁（启超）谭（嗣同），一代又一代儒者，几乎都为“民胞物与”之理想，把个人人格的完成，置于中国大众群体人格的完成之中。

他们积极参与现实政治，力倡“经世致用”，以“修己治人之实学”代替“明心见性之空言”，但又不愿使自己变成现实政治势力的附庸，而始终同它保持着一定距离，对它抱着审慎温和的批判态度。

这种具有启蒙意义的中国式的人文主义，正是中国儒学主流的真精神。

“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（《张子语录中》，《张载集》第320页），这是张载的宏愿，也是封建时代思想家所广泛认同的理想，至今仍为人津津乐道。

这“四为”与“民胞物与”之说相得益彰，形成了中国儒学始终高扬的传统之一，对中国知识分子的文化心理结构有着重要的影响。

总之，《西铭》之篇在张载学之全体中处于十分重要的地位，它既是当世坎坷艰难“变法”现实的哲学反映，又是《正蒙》逻辑发展的必然结论，更是张载之所以深得历代贤哲推崇赞誉的实质所在，他足以构成张载关学思想发展的重要环节。

围绕《西铭》展开的讨论至今仍在继续，甚至有学者提出“民胞物与”的主旨对于解决生态环境危机以及可持续发展战略的实施有积极意义。

这种观点只是借题发挥，并非《西铭》之旨，姑且存而不论。

对于《西铭》的解析，应当尽量与张载思想实际相契合，只有这样，才能对其理论贡献及局限做出允当的评价。

参考文献：

（1）张载：

《张载集》，中华书局1978年版；

（2）程颢、程颐：

《二程集》，中华书局1981年版；

（3）黎靖德编：

《朱子语类》，中华书局1986年版；

（4）陈亮：

《陈亮集》，中华书局1974年版；

（5）王夫之：

《张子正蒙注》，中华书局1975年版；

（6）张岱年：

《张岱年文集》卷四，清华大学出版社1992年版；

（7）陈来：

《宋明理学》，辽宁教育出版社1992年版；

（8）冯达文：

《宋明新儒学略论》，广东人民出版社1997年版。