感质与最终理论.docx

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感质与最终理论

感質與最終理論

QualiaandtheFinalTheory

摘要

化約論者相信所有事物將能夠用最基本的事物、原理原則來解釋﹐這也就是主張存在有一個最終理論等待我們去尋找。

然而﹐由於兩面論者如丘瑪斯主張感質無法完全化約於物理現象﹐他們認為這種最基本的原理原則並不只是一個而是最後必須存在有心靈感質與物理物質同時並列的最終理論。

但本文要論證﹐如果我們承認感質的存在﹐也接受心靈的不可化約性﹐那麼﹐在一個適當對存在一詞的界定下﹐最終理論將不存在。

Abstract

Reductionistsbelievethatwewillbeabletousethefundamentalentitiesorprinciplestoexplaineverything;theyclaimthatthereisafinaltheorywaitingforourrevealing.However,sinceholdingthatthemental（qualia）isirreducibletothephysical,dualaspecttheoristslikeDavidChalmersproposethatafinaltheorywillhavebothcomponents:

physicallawsforphysicalphenomenaandpsychologicallawsformentalphenomena.Inthispaper,Iwillarguethatifweadmittheexistenceofqualiaandaccepttheirreducibilityofthemind,thenunderaproperdefinitionofontology,afinaltheorydoesnotpossiblyexist.

1.前言

諾貝爾物理學獎得主溫伯格（StevenWeinberg）在1992年所出版的「最終理論的夢想」（DreamsofAFinalTheory）一書中提到﹐最終理論將是以最基本的原理解釋其他原理的理論﹐而且具備有無限的有效性、充分的完整性與一致性（Weinberg1992）。

這樣的夢想隱藏著一個基本預設﹐就是認為世界上的存在事物都可由某些原理所把握﹐而這些原理又可以被統合到一個更基礎的原理﹐而這最基礎的原理就是可以把握萬事萬物變化的最終理論。

這樣的預設用一個哲學術語來說就叫做「化約論」（reductionism）。

二十世紀末﹐當許多科學家還存著這種化約論的美夢的同時﹐哲學界正興起一場討伐化約論的戰爭﹐感質（qualia）的問題引發了心靈的不可化約性問題﹐主張心靈感質的概念無法被物理概念所化約﹐而化約論在無法否認心靈存在的情況下陷入了困境。

那麼﹐首先﹐我們先來看看﹐什麼是感質?

感質就是我們在主觀上用以區別各種不同感覺的那個東西，有時也稱為心靈現象（mentalphenomenon）或現象性質（phenomenalproperties），有時也叫做意識狀態（consciousstates）等。

舉例來說，當我們感覺痛時，有一種主觀感覺讓我們知道我們正在痛，這種痛的感覺就是痛的感質。

不同的主觀感覺有著不同的感質﹐當我們發現某個東西是紅色的時候，有一種主觀感覺讓我們知道我們正在經歷紅色的感官知覺，這些東西都叫做感質，感質讓我們能夠區別痛和紅色以及其他感覺的不同。

事實上，感質這個詞也不盡然只能用在感官知覺上，甚至各種不同情緒與心情也可以使用。

例如，愛一個人和恨一個人有不同的主觀感受，我們也可以稱這種主觀感受為不同的感質，美國哲學家JohnSearle就採用這種用法，並且他認為﹕所有的意識思維（consciousthought）都有相對應的感質，甚至當我們有意識的思考2+2=4時，都有相對的感質存在（Searle2000）。

本文對感質一詞的用法將採用Searle的這個比較廣泛的使用。

那麼﹐為什麼最主觀的東西–感質﹐和最客觀最科學的東西–最終理論﹐這兩樣看似毫無瓜葛的東西會稿在一起呢?

在進入這個敏感話題之前﹐讓我們先來看看什麼叫做最終理論。

最終理論有時也可稱為完全科學，這是一個可以用來解釋所有自然界存在事物及其原理原則的一個理論，或至少是一個能把所有可能解釋的存在事物都一網打盡的理論。

這樣的理論當然是人類知識追求的最高目標，一旦這樣的理論被發展出來，我們就能掌握宇宙中一切事物及其變動方式。

這也可以說是科學發展的終點。

在科學發展史上，有時會有人預言某種型態的最終理論在不久的未來即將實現，但是，科學進步的結果卻經常是讓人們發現其到達最終理論的距離還是遙不可及。

例如，在十九世界末二十世紀初期，物理學家凱爾文爵士（WilliamThomason,LordKelvin）宣稱物理學已經到了終點，未來的物理學家只需要做些小補充就可以了。

然而，X射線的發現卻讓物理學家一窺另一個世界的風采–量子世界–肉眼或一般儀器所看不見的世界。

於是，科學家們發現了自己對世界的認識還十分貧瘠。

二十世紀的物理學可以說是在探索量子世界中渡過了，這一百年來我們對量子世界有著豐富的認識，甚至超弦理論也提供了大統一理論的可能性，這些知識引導我們逐漸揭開宇宙創生之謎。

而另一方面，微生物學的進步與DNA的發現也逐漸解開生命起源之謎。

科學，似乎又走向了終點，雖然我們還是有許多事情不明白，但是，整個科學的大架構似乎也已經架構完成，我們似乎又可以說，未來的科學家只需要做些補充的工作就行了。

但是，二十世紀末的心靈問題的論戰顯示事情並沒有這麼簡單，甚至有些學派暗示著，我們的科學根本就走錯了方向。

本文將針對這個新思潮與最終理論的關聯做一個哲學性的分析與討論。

2.感質的存在

感質存在嗎?

這個問題問起來很簡單但卻是個極度混淆的問題。

從某個角度來說﹐感質可以說是心靈之所以可以稱為心靈的必要條件﹐而這樣的一個說法事實上是宣告心靈的主觀現象或所謂的意識為心靈的必要條件。

那麼﹐依據這樣的宣告﹐心靈的存在就保證了感質的存在。

那麼﹐我們可以問﹐這種具有感質的心靈存在嗎?

然而﹐我們能夠否定這種心靈的存在嗎?

當身為正常人類的我心裡想著這種心靈不存在時﹐就好像是有人開口說﹕「我是啞巴。

」這兩者似乎一樣荒謬可笑。

這樣對心靈與感質的存在說明似乎有些說服力﹐但實際上﹐這並不具備任何「推理上」或「理論上」的說服力﹐說穿了﹐我們只不過就是定義了心靈與感質的存在罷了﹐最多﹐我們只不過訴諸了一種「感質必然存在」的直覺﹐然後宣告其存在。

然而﹐DavidChalmers認為﹐這是人類認知的最基本直覺﹐心靈與感質的存在是我們最直接的知識﹐如果連這個東西都能否定﹐那還有什麼可以肯定的?

所以我們不能否定心靈與感質的存在（Chalmers1996）。

這個說法也似乎有些說服力﹐但實際上﹐它也只能算是一種對存在事物的定義或宣告而已。

如果我們不接受這種直覺的引導﹐如果我們不認為演化出來的大腦所產生的直覺能夠帶領我們認識真實世界﹐那麼﹐我們依舊可以拒絕接受心靈與感質的存在﹐就像是有些人主張心靈或感質是一種幻覺。

但是﹐Searle說﹐即使心靈是一個幻覺﹐那麼﹐只要這種幻覺存在﹐心靈就存在（Searle1997）。

上面兩種說法看似單純的針對同一個問題的正反兩面的立場﹐但實際上卻有複雜的混淆隱藏其中﹐我們可以從下面這一個著名的例子來釐清這個混淆﹕

A.

B.

圖一

由圖一﹐令命題P=「B線段比A線段更長」。

試問﹐P這個命題是否描述了本體事實（ontologicalfact）?

另外﹐P是否存在?

如果我們實際去測量這兩個線段﹐我們會發現A和B事實上一樣長﹐也就是說﹐P是錯誤的﹐但是﹐P不也就是我們很清楚的直覺嗎?

P事實上是存在的﹐存在於我們主觀的心裡面但卻不是客觀事實。

我們可以說﹐我們心裡有個錯誤的知識﹐當然或許我們不會想賦予P一個本體地位（ontologicalstatus）﹐反而認為P是應該被放棄的﹐存在事物的名單裡不應該有P的存在。

那麼﹐感質、意識、或是心靈是不是也可能依據相同的理由在存在事物的名單中被去除呢?

取消唯物論（eliminativematerialism）者就是保持著這樣的看法。

取消唯物論者丘琦南（Churchland1981,1996）認為﹐人類數千年來發展出一套解釋心靈現象的理論稱為常民心理學（folkpsychology）﹐這個常民心理學形成一種概念框架（conceptualframework）﹐而這個概念框架深深的和我們的日常語言融為一體﹐當我們學會語言﹐我們的認知習慣也就被這套常民心理學牽著走﹐我們對心靈現象存在的強烈直覺來自於這種誤導﹐這讓我們誤以為這些在直覺中觀察到的心靈現象都是真實存在的。

另一個取消唯物論者單耐（DanielDennett）則認為我們根本就沒有意識﹐他否認意識是一種自然現象﹐如果我們所謂的心靈指的就是意識﹐那麼﹐單耐認為心靈根本不存在﹐它只是我們的幻覺（Dennett1991）。

然而Searle回應說﹐心靈現象就算是如同取消唯物論者所說的一種幻覺﹐那麼它們便是不可否認的幻覺﹐而這已經足夠證實它們的存在地位了（Searle1997）。

他們之間的爭論點究竟在哪裡?

以命題P為例﹐取消唯物論主張P不存在﹐因為P並不描述客觀事實﹐但是﹐Searle以及Chalmers卻會主張P存在﹐因為錯誤的信念也是信念﹐這樣的信念存在於主觀的心裡面﹐所以它仍舊存在﹐我們必須給予這種存在物一個本體地位。

然而﹐事實上這種存在也不完全是個人主觀的存在﹐我們也可以說﹐「某某人具有P這樣的錯誤信念。

」這種主觀式的存在仍舊是可以有普遍性的﹐這種存在不僅僅只在我個人的心裡面﹐也同時存在於別的認知主體的心裡面﹐在這種情況下﹐為什麼不能給它一個本體地位呢?

那麼﹐反觀感質存在與否的問題﹐我們可以發現真正的爭議點其實有兩個﹕第一﹐像P這種主觀的存在方式是否具有本體地位?

第二﹐命題P、心靈、意識、或感質的存在是否能夠對應到任何像是某大腦狀態的客觀事物?

如果有這兩個問題的答案﹐我們就可以比較容易的解決這個紛爭了。

第一個問題其實只是定義的問題﹐對於只存在認知者心中的東西究竟可不可以算是一種存在呢?

命題P或許不對應於任何外在環境的事實﹐但是卻存在於認知者的心裡﹐這樣的存在方式究竟有沒有其本體地位?

取消唯物論者傾向認為沒有﹐如此一來﹐感質「痛」當然就不是一種對客觀世界的描述﹐它和命題P一樣只是一種對主觀心靈現象的描述。

「痛」無關於外在世界的真相問題﹐那麼﹐我們是否可以說「痛不存在」?

如果我們真的這樣說﹐這個對「存在」一詞的用法馬上會引發人們的反彈﹐尤其那些經歷長年病痛的人來說﹐竟然有人敢說「痛不存在」﹐這顯然不是一個對「存在」一詞的理想用法﹐尤其不是一個符合「存在」一詞日常用語的使用方式。

當然﹐科學的發展不需要太過在意一個字詞的日常用法﹐因為日常觀點常常是錯誤的﹐但是﹐我們必須找到一個好的理由來放棄這個日常用法﹐但事實上﹐我們卻可以找到更多的理由來肯定這個日常用法。

除了不符日常用法之外﹐以這種唯物論（materialism）或所謂的物理主義（physicalism）的客觀觀點所界定的存在世界也有一些其他的問題﹐例如﹐汽車是否存在?

螺絲起子是否存在?

錢是否存在?

Searle解釋說﹕我們無法經由純粹的客觀的觀點看見這些東西﹐我們必須某種程度上訴諸人類心靈活動來理解這些事物（Searle1995）。

例如﹐從純粹的客觀觀點來看﹐螺絲起子只是一塊金屬與塑膠的組合﹐而錢只是一些金屬或紙張與色料所組成的物體﹐甚至我們還難以用純客觀的觀點來理解「銀行存款」是什麼﹐如果沒有訴諸人類心靈活動﹐我們根本無法聲稱這些東西的存在?

甚至我們還可以問「法定的天然靶場」是否存在?

這種天然靶場和一般的森林有何差別?

如果我們將認知者的主觀心靈活動省略不談其本體地位﹐那麼﹐這個存在定義就導入了必須聲稱「汽車不存在」、「錢不存在」、以及「存款不存在」等不適當的結局。

所以﹐我們可以發現﹐以純客觀觀點來定義或理解本體世界是一個不適當的做法。

除了這個問題之外﹐我們還得面對第二個問題﹕就算取消唯物論者退一步接受人類主觀心靈活動的存在﹐他們也不盡然要接受命題P與感質的存在。

因為﹐他們可以聲稱﹐這些東西根本不對應於任何客觀事件﹐也就是說﹐我們無法從客觀角度找到對應於這些心靈詞彙（mentalterms）所描述的東西。

例如﹐當我們說痛或是命題P時﹐即使我們認為這些主觀活動是由大腦運作所造成﹐但是我們根本找不到任何一個可以產生這種心靈活動的大腦狀態。

這種想法不容易理解﹐我們必須先舉例看看不同的概念框架來說明。

例如﹐如果相對論的宇宙觀正確的描述了這個宇宙﹐而且﹐如果牛頓物理學的宇宙觀是以完全不同的觀點來解讀這個宇宙﹐那麼﹐我們可以說﹐牛頓物理學裡面的詞彙不對應於任何本體事件。

也就是說﹐心靈活動或許存在﹐但是﹐如果我們目前關於心靈主觀活動的心靈詞彙如Churchland所說﹐建構在一個錯誤的概念框架之下﹐那麼﹐我們目前對心靈的理解完全不對應於任何本體事物﹐即使存在著主觀的本體地位﹐我們當今的心靈詞彙也不對應於這些本體事物。

這樣的說法我們目前難以反駁但也難以贊同﹐這需要我們對大腦有更透徹了解之後才能有結論。

但是﹐如果我們肯定主觀的存在地位﹐我們還能放棄感質像是「痛」的存在嗎?

即使「痛」真的不對應於任何大腦活動﹐我們就真的可以說它不存在了嗎?

這麼做等於又是以客觀事實作為評價存在的唯一標準﹐而這又違背了之前對主觀存在的肯定﹐所以﹐如果我們接受「主觀的心靈活動或現象也具有本體地位」這樣的想法﹐那麼﹐我們似乎就不能以其不對應於任何客觀事物來加以否定其存在地位，因為，無論其是否正確對應於我們對客觀世界的認識，在主觀上，它們就是清清楚楚的擺在那裡。

既然我們能夠認同，肯定主觀心靈活動的存在地位是較好的選擇﹐那麼，一旦我們接受了這樣的肯定﹐我們就得肯定感質的存在﹐雖然﹐這不是一個具有決定性的結論﹐但是﹐我們可以先從這個合理的想法起步﹐看看依這樣的想法﹐我們可以針對感質與最終理論的關係做出怎樣的分析。

然而﹐究竟我們是否應當使用不同的對「存在」一詞的界定是可以再商量的﹐尤其當我們討論最終理論時必須重新面對這個問題。

在這之前﹐我先以一個符合上面討論的合理的而且較為寬鬆可接受的界定開始﹐當我們認為有需要去除某些事物的本體地位時﹐我們再將之刪除。

3.存在定義

我想先以一個寬鬆的對「存在」一詞的操作型或外延型定義開始我們的討論。

定義如下﹕

「如果一個東西X存在﹐則至少在理論上可能存在有一個可以知道或了解X存在的認知機制」。

這個定義或許不能算是意義上（或內涵上）的定義﹐前項在其意義內容上是否可以等於後項是有爭議的﹐但是﹐我認為其外延上可以在「存在」一詞的操作上暫時視為等同。

如果不存在有任何認知機制可以知道X,則我們可以暫時視X為不存在。

只要我們之後發現某理論或某認知機制可能可以知道或了解X的存在﹐那麼﹐X就可能存在。

這個定義排除了一種完全不可能被任何認知機制知道的存在的可能性。

也就是說﹐依據這個定義﹐如果我們可以確認沒有任何一種可能存在的認知機制可以知道X的存在﹐那麼﹐我們便可以宣告X不存在。

那麼﹐在我們發展一個最終理論時﹐我們可以完全不考慮X的存在問題。

這樣的定義可能引發一些質疑﹐例如﹐假設Y是宇宙所有存在物的集合﹐那麼﹐是否有一個可能的認知機制能夠把握Y的存在呢?

依據一個類似的定義﹐Berkeley（1710,1988）主張﹐「存在即是被覺知」（tobeistobeperceived）﹐有什麼認知機制可能覺知Y的存在呢?

如果依據Berkeley的定義﹐我們似乎必須否定Y的存在﹐因為似乎沒有一種認知機制可能覺知宇宙所有存在物。

然而﹐我們的界定是以「知道或了解」（knoworunderstand）而不是「覺知」（perceive）來界定存在物﹐雖然我們可能無法覺知Y的存在﹐但是﹐我們可以藉由推理而知道Y的存在甚至了解Y﹐那麼﹐我們的界定不會遇見這個Berkeley的界定會面臨的問題。

Berkeley的存在界定所面臨的另一個問題是﹐當沒有人覺知到X時﹐X是否存在?

這個問題或許會困擾Berkeley而使得Berkeley必須搬出上帝不斷得覺知存在物來保證事物存在的連續性﹐但我們的界定只宣稱具有可能的認知機制來知道或了解X﹐所以也不會有這個問題。

即使是在春天無人的深山上所綻放的小花也可以存在著﹐因為知道這朵小花存在的認知機制是存在的。

即使是人類認知所無法迄及的世界也可能具有其本體地位﹐只要有某高功能認知能力的外星人能夠知道其存在或了解它﹐那麼﹐它還是存在的。

另外﹐即使目前不存在有任何認知機制可以知道某物X的存在﹐只要這種認知機制的存在是可能的﹐那麼﹐我們還是可以宣告X的存在。

簡單的說﹐被這個存在界定否定的事物是永遠不能被任何認知機制所知道其存在的東西。

如果我們可以把這個界定所規範的存在物的領域圈出來﹐我們可以說﹐被我們宣告存在的世界是一個可認知的世界﹐而這裡所說的「可認知」並不限於人類的認知功能﹐而是所有可能存在的認知機制﹐對於理論上與實質上完全不可認知的世界﹐我們暫時將之否定。

藉由這樣的界定﹐我們也可以給最終理論一個目標﹐尤其對那些仍舊無法接受這個定義的人來說，我們可以把這裡所說的最終理論限定在一個可被認知的世界﹐只要這種可能被認知的世界完全被某理論T所包括﹐我們承認T就是最終理論。

那麼，無論這樣的界定是否真的可以算是適當的本體定義，我們的討論還是具有一致性而下面的論證還是有意義的。

4.科學理論與最終理論

最終理論可視為某種完全的科學理論。

而科學理論在本質上或其根本目的上就是以科學方法研究存在事物真相的理論。

一個正確的科學理論應當就是能夠正確把握存在事物的理論。

然而﹐我們當前的科學理論是否已經能夠正確把握存在事物了呢?

這的確是有爭議的﹐但是﹐我們卻毫無疑問的視其為科學理論﹐這是否意味著一個科學理論不一定要能夠正確的把握存在事物呢?

這樣的推論是不恰當的。

如果我們知道一個理論錯誤地理解存在事物﹐即使這個理論使用科學方法﹐那麼﹐它最多不過可被稱為是一個錯誤的科學理論﹐或更好的歸類是根本就不能將它算做是一個科學理論。

我們之所以認為當今科學是正確的科學理論﹐那是因為我們認為或預設它們正確地解釋著存在事物。

如果有一天我們發現其錯誤﹐我們一定會將這理論從科學理論的名單中刪除﹐所以﹐我想﹐一個科學理論應該就是能夠正確把握存在事物的理論﹐而最終理論意味著將不會有（重大的）修改或補充﹐那麼﹐一個最終理論當然就是正確的科學理論﹐因其也是完全的理論﹐所以﹐最終理論就可以說是能夠正確地解釋所有存在事物的理論。

依照我們之前對感質的討論以及我們對存在的界定﹐我們可以說﹐像是「痛」一般的感質是存在的﹐而且痛至少可以被人類這樣的認知機制所知道﹐它至少具有主觀的存在地位。

那麼﹐一個完整的最終理論必須能夠包含「痛」這樣的存在事物。

因此﹐我們可以藉由一個問題把感質和最終理論拉上關係﹕這種包含感質的最終理論是否存在?

下面我將要論證﹐這種能夠包含所有可能存在的主觀感質的最終理論是永遠不可能存在的。

因為如果這樣的理論真的存在﹐也不會有任何認知機制能夠知道其存在或了解這樣的理論。

由於一個理論必須被一個認知機制所創造或理解﹐既然這樣的認知機制不存在﹐也不可能存在有這樣的理論。

5.感質與最終理論

許多著名的論證已經很充分的指出﹕用以描述感質的概念無法被物理概念所化約或取代（Nagel1974;Jackson1986;Searle1992）。

其關鍵想法在於﹐我們無法用客觀物理概念說清楚主觀感覺。

例如﹐無論我們對顏色的物理知識知道多少或無論我們對產生顏色的大腦具備多深的了解﹐我們都無法對天生的瞎子清楚說明主觀上對顏色的感官感覺。

既然和感質相關的心靈概念無法被物理概念所化約﹐在我們接受感質存在的情況下，我們只好將物理概念所組成的系統與心靈概念所組成的系統分開並列，讓解釋世界上存在物的理論不是一個而是兩個，這是所謂的兩面論（dualaspectstheory）或也可以算是一種性質二元論（propertydualism），做這樣主張的Chalmers說，最終理論將不會是一個單一的理論，而是心靈與物理兩種不同理論所組合的（Chalmers1996）。

然而，我在此要針對這個說法提出挑戰﹐並且論證說﹕如果我們像Chalmers一樣接受了感質的存在，而且也接受心靈的不可化約性，那麼，最終理論將是不存在的。

我的論證如下﹕

1.可能存在的感質有無限多種。

2.感質之間在主觀現象上沒有可以統一把握的共通性。

3.不存在有可以個別把握無限多種感質的認知機制。

4.不存在有可以把握所有存在物的最終理論。

所以，

5.最終理論不存在。

以下，我們將分別說明論證中的各項目：

1.可能存在的感質有無限多種

假設我們相信感質由大腦所造成，那麼，我們可以藉由大腦的知識掌握感質所對應的大腦運作過程，那麼，依據下列推理，我們可以合理相信可能存在的感質應當有無限多種（Chi2004）﹐

（1）不同類型的感質相對於系統上不同的大腦網路結構。

（2）有無限多種不同的大腦網路結構可能相對於不同類型的感質。

（3）可能存在的感質種類有無限多種。

舉例來說，在個人內心中所看見的紅色或是綠色等都是不同的感質﹐但它們都可被歸類為顏色的感質。

在內心感覺到的「酸」則是另一種型態的感質。

所以﹐酸和紅色是不同類型的感質﹐它們彼此之間毫無可以比較的地方﹐尤其在主觀觀察方面﹐它們可以說是完全不同的東西，那麼﹐我們可以相信﹐如果有一天我們能夠完全知道相對於這兩個感質的大腦狀態﹐我們便可以找到兩個完全不同的大腦運作來解釋為什麼它們從主觀的眼光來看完全不同。

也就是說﹐我們可以藉由完全不同的大腦運作過程來解釋這個酸和紅色在主觀世界中的差別。

那麼﹐我們可以合理的推論﹐不同類型的感質相對於不同的大腦網路結構。

我們只不過還不知道這應該是怎樣的一個結構﹐但我們可以合理相信的是﹐紅色和酸味的感質可以對應到不同的大腦網路結構。

在當今腦神經科學的研究中﹐我們已經有一些證據可以支持這樣的看法。

不同的感質相對於不同的大腦區域﹐在結構尚未成型的幼兒時期如果某區的大腦受損﹐則該區所屬的感質可能由別區取代而還有重建的機會﹐但是﹐當結構成型之後﹐如果大腦受損就無法再找回該區相對的感質了。

不同區域形成系統上不同的結構﹐這些結構相對於不同類型的感質﹐它們成型之後就無法被取代了。

即使某些不同類型的感質或許有可能有類似的大腦網路結構﹐它們必然還是有可以用來解釋為什麼在主觀上會造成完全不同現象的大腦結構或運作方式,藉此，我們仍可以說它們至少在某層面或某部分上有著系統上的不同，不同的系統導致不同類型的感質。

然而，這裡所說的大腦結構不一定要是靜態的，它也可以是動態的，動態的結構和所謂的運作方式的說法在此其實沒什麼不同。

那麼﹐我們還是可以接受這個主張。

所以第一個命題應該是沒有問題的。

針對可能存在的外星人或動物等其他可能有意識的生命體來說﹐用「大腦網路結構」這個詞或許不是很恰當﹐但如果我們不把「大腦」理解為人類大腦﹐而泛指那些可以產生心靈現象的物理結構的話﹐這個說辭也就沒有什麼不妥之處了。

當我們能夠掌握可以對應於感質的大腦結構之後﹐我們就能夠依照其功能上與因果關連上的規則創造出可以對應感質的各種不同的大腦網路結構出來﹐這種創造的可能性是沒有止境的。

所以﹐我們可以合理的相信﹐可能存在有無限多種不同的大腦網路結構相對於不同類型的感質。

所以第二個命題應該也是沒有問題的。

如果

（1）和

（2）是對的﹐那麼﹐我們便可合理的推理出﹐可能的感質類型有無