有声的中国演说与近现代中国文章变革上.docx
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有声的中国演说与近现代中国文章变革上
有声的中国——“演说”与近现代中国文章变革（上）
内容提要：
“有声的中国”是相对于“无声的中国”而言，不仅指“舍掉古文而生存”，而且可以从“声音”的角度探讨中国现代文化演进的新路径。
本文从近现代的“演说”入手，着重讨论作为“传播文明三利器”之一的“演说”，如何与“报章”、“学校”结盟，促成了白话文运动的成功，并实现了近现代中国文章的变革。
1927年2月，鲁迅在香港发表演说，题为《无声的中国》。
此文重提十年前的“文学革命”，用决绝的口吻断言：
“我们此后实在只有两条路：
一是抱着古文而死掉，一是舍掉古文而生存。
”在具体论述时，鲁迅用了个形象的比喻：
此乃“有声的中国”与“无声的中国”的对决。
若用古文写作，“所有的声音，都是过去的，都就是只等于零的”；而惟有“大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来”，才可能催生出一个“有声的中国”①。
在鲁迅眼中，所谓“有声的中国”，就是不再“将文章当作古董”，而是“思想革新”与“文字改革”并举，“用活着的白话，将自己的思想，感情直白地说出来”。
谈论“民族”与“声音”之间的关系，这里有象征的成分；但也包含五四新文化人的共同立场：
轻文辞而重言语。
从“声音”的角度探讨文言白话之利弊，思考现代民族国家的命运，以及如何看待汉字这“我们的祖先留传给我们的可怕的遗产”，接着鲁迅的“话头”，可进一步拓展的路径很多，这里仅从晚清以降闹得沸沸扬扬的“演说”入手着重讨论。
谈及晚清与“五四”时期之独立思考、自由论辩，研究者多喜形于色，追慕不已。
那些充溢于文坛学界以及政治社会的“自由辩论”②，既体现在“口头”，也落实在“笔端”。
可当你翻阅学者们的着述，其引证史料，不是报刊文章，就是书籍档案，至于当初那些激动人心的“声音”，早就被抛落到九霄云外。
若能真的“回到现场”，史家当然承认“口说”的重要性；只是因技术的缘故，在录音录像设备出现之前，我们只能更多地依赖“立字为据”。
文字寿于金石，声音则随风飘逝。
但不管是思想启蒙、社会动员，还是文化传播、学术普及，“巧舌如簧”的功用，一点也不亚于“白纸黑字”。
明白这一点，我们不该忽视那些因各种因缘而存留在纸上的声音——尽管其在“转译”的过程中，不可避免地有所“损耗”与“变形”。
关注那些转瞬即逝的声音，既是后世史家的责任，也是当事人的期待。
光绪二十八年，梁启超借政治小说《新中国未来记》驰骋想像：
六十年后，中国人在南京举行维新五十周年庆典，同时，在上海开大博览会，不只展览商务、工艺，而且演示学问、宗教。
“各国专门名家、大博士来集者不下数千人，各国大学学生来集者，不下数万人，处处有演说坛，日日开讲论会，竟把偌大一个上海，连江北，连吴淞口，连崇明县，都变作博览会场了”。
博览会场中间最大的讲座，公推博士三十余人分类演讲中国政治史、哲学史、宗教史、财政史、风俗史、文学史等，其中又以全国教育会会长孔觉民老先生演讲的“中国近六十年史”最为精彩③。
喜欢谈论“演说”，将其作为“新学”的象征，这在晚清小说中比比皆是。
只不过其他小说家，并不都像梁启超那样对“演说”持全面肯定的态度。
若李伯元《文明小史》第二十回“演说坛忽生争竞，热闹场且赋归来”、吴蒙《学究新谈》第二十七回“言语科独标新义，捐助款具见热心”，以及叟《学界镜》第四回“神经病详问治疗法，女学堂欢迎演说词”④，对于时人之追赶时髦、热衷于“演说”，便不无嘲讽之辞。
如此都市新景观，有人正面表彰，断言此乃建立现代民族国家的必要手段；有人热讽冷嘲，称其为晚清最具特色的“表面文章”。
但无论如何，借助于演说，“西学”得以迅速“东渐”，这点没有人怀疑。
所谓“孔觉民演说近世史”，速记生从旁执笔，于是有了《新中国未来记》，这当然只是“小说家言”。
但“演说”之于维新大业以及现代民族国家的重要性，在梁启超的这一预言/寓言中，得到了畅快淋漓的呈现。
不妨就从这里落笔，依次讨论盛行于近现代中国的“演说”，对于开启民智、普及知识、修缮辞令、变革文章以及传播学术的意义。
一演说之于“开启民智”
谈及在近代中国发挥巨大作用的“演说”，不妨以“古树新花”视之。
说“古树”，那是因为，高僧大德讲说佛经，说书艺人表演故事，确系古已有之；至于“新花”，则是指晚清方才出现的在公众场合就某一问题发表自己的见解，说服听众，阐明事理——这后一个“演说”，乃舶来品，源于日语，意译自英语的publicspeech。
将学校、报章、演说并列为“传播文明三利器”，如此时尚的晚清话语，发明权归日人犬养毅；而在三利器中突出渲染“演说”的功用，则属于梁启超的精彩发挥：
“大抵国民识字多者，当利用报纸；国民识字少者，当利用演说”⑤。
日本人演说成风，创于明治思想家福泽谕吉；而近代中国演说风气的形成，则康梁师徒大有贡献。
戊戌变法失败，流亡日本的梁启超，对于世人不解“演说”乃“风气骤进”的原动力，大发感慨
我中国近年以来，于学校、报纸之利益，多有知之者；于演说之利益，则知者极鲜。
去年湖南之南学会，京师之保国会，皆西人演说会之意也。
湖南风气骤进，实赖此力，惜行之未久而遂废也。
今日有志之士，仍当着力于是。
⑥
这里所说的“京师之保国会”以及“湖南之南学会”，在梁启超的《戊戌政变记》中多有提及：
“戊戌三月，康有为、李盛铎等同谋开演说恳亲之会于北京，大集朝士及公车数百人，名其会曰‘保国‘”；康有为“又倡设强学会于北京，京朝士人大集者数十人，每十日一集，集则有所演说”；南学会“会中每七日一演说，巡抚、学政率官吏临会，黄遵宪、谭嗣同、梁启超及学长□□□等，轮日演说中外大势、政治原理、行政学等，欲以激发保教爱国之热心，养成地方自治之气力”⑦。
戊戌变法功败垂成，但借演说中外大势，“欲以激发保教爱国之热心，养成地方自治之气力”，却日渐成为晚清志士乃至整个社会的共识。
稍为排列晚清众多提倡演说的文章，以及各地如何开展演说的新闻报道，当能明白这一“利器”当年所发挥的巨大作用。
早在1901年出任南洋公学特班总教习时，蔡元培就着意培养学生们的演说能力。
据特班生黄炎培追忆：
“师又言：
今后学人，领导社会，开发群众，须长于言语。
因设小组会，习为演说、辩论，而师自导之，并示以日文演说学数种令参阅。
又以方言非一般人通晓，令习国语。
”⑧
1902年的《大公报》上，刊有《说演说》一文，称今日开瀹民智最有效之三物，分别为译书、刊报和演说，而后者“惟先觉之士能见之而流俗不暇察也”。
若论上下沟通之便捷，“死文字断不及生语言”，这也是“后起爱国之贤不可不讲演说之术”的原因。
至于作者坚称“必有一律通行语言以为演说之器用”⑨，正与蔡元培“令习国语”的思路相通。
只要记得章太炎在北大讲演，“因学生多北方人，或不能懂浙语，所以特由钱玄同为翻译”；以及梁启超特别得意于因夫人指教，“得谙习官话，遂以驰骋于全国”⑩，就能明白晚清提倡“演说”者，为何特别在意各地方言的限制。
1904年，秋瑾撰《演说的好处》，称报纸之外，“开化人的知识，感化人的心思，非演说不可”。
接下来，秋女士具体论证演说的五大好处：
“第一样好处是随便什么地方，都可随时演说。
第二样好处，不要钱，听的人必多。
第三样好处，人人都能听得懂，虽是不识字的妇女、小孩子，都可听的。
第四样好处，只须三寸不烂的舌头，又不要兴师动众，捐什么钱。
第五样好处，天下的事情，都可以晓得”11。
这直截了当的“五大好处”，基本上涵盖了晚清关于演说功用的表彰。
此后关于演说的提倡，更多地进入具体的操作状态。
1905年的《新小说》上，连载周桂笙的《知新室新译丛》，其中有一则《演说》，提及“演说一道，最易动人”，“其状殆如吾国之说书”。
但传统的“说书”与新起的“演说”之间，实有天壤之别：
“一则发表意见，就事论事，一则抱守陈腐，徒供笑谑，宗旨不同，智愚斯判”。
正因此，作者对演说家提出很高的道德标准和技术要求：
“然在西国演说极难，非有新理想，新学术，必不足以餍听者之望。
而其民之智识，又大都在普通以上，不若说书之可以随意欺人也。
故演说之人，平日既有习练，临时尤有预备，而不敢轻于发言。
凡有可以取悦听者之意者，无不粲苏张之舌，为委曲之谈，盖将以博听者之鼓掌欢迎也。
是故登台者，每兢兢惟恐不能得台下人之欢心，若优伶之必以喝彩为荣者，殆亦演说家之通病欤”12。
当“以演说代教授”成为社会共识，“遍设白话演说所”也日渐落实时13，如何培训演说人才，成了学界关注的重心。
于是，有了宋恕撰于1906年的《创设宣讲传习所议》。
为了减少社会对“演说”作为舶来品的反感，宋平子曾曲为辩解，称此乃“唐以前之常语”，并非日本新名词14。
这种古已有之、于今为烈的“演说”，需要进行专门的训练，因此，传习所之设，迫在眉睫：
“今海外民主政体及君主立宪政体之国，演说皆极发达，而皆特有演说之学以造就演说之人材。
……今节下既热心提倡宣讲一事矣，则必宜远法孔门设言语科，近师外国习演说学之意，创设宣讲传习所以造就宣讲之人材，而后宣讲之事业庶几其可望稍兴也”15。
晚清志士之提倡新学，最有效的策略，莫过于强调此举乃“上法三代，旁采泰西”。
所谓“远法孔门设言语科，近师外国习演说学之意”，正是同样的招数。
既然是世界潮流，且又有本土渊源，“演说”的迅速推广，一点都不令人惊讶。
晚清的最后十年，从最激进的无政府主义，到相对温和的改良群治，从可以肆无忌惮谩骂清廷的日本东京，到天子脚下说话不能不多有禁忌的帝都北京，到处都留下了演说家矫健的身影。
1907年，张继与刘师培夫妇在东京成立社会主义讲习会，前后举行过21次专题演讲，每次听众数十到百人不等，主要讲题是无政府主义、社会主义、中国百姓生活状况等16。
对于无政府主义思想的传播，这些系列演说以及相关杂志《天义报》的刊行，起了决定性的作用。
同年，《益森画报》第五期上刊出一幅《厮役演说》，说的是位于京师西四牌楼毛家湾的振懦女学堂门口，“一女生仆人，年五十馀，初十傍晚，在该堂门首对各家父兄及仆人演说‘阅报之益‘，津津有味，颇能动听”。
记者感叹的是“演说不奇，出自厮役则奇”；我则惊讶于作者竟如此敏感，将同为新学象征的“读报”与“演说”，置于“女学堂”门前，彻底落实了梁启超“传播文明三利器”的设想。
除了个人的即兴发挥，晚清演说的主要场所，是各种民间社团的集会。
张玉法在《清末的立宪团体》一书中，辑得国内各地及海外各埠的民间社团共668个17，而桑兵综合李文海、Bastid、朱英等人的考证，认定晚清各类社团已达二千有余18。
这么多社团，开展活动时，无论身处国内还是海外、都市还是乡镇，“演说”都是必不可少的主课。
此类演说，有同人之间切磋技艺的，但主要功用还是“唤起国民思想，开通下流社会”19。
兰陵忧患生撰于1909年的《京华百二竹枝词》，其中有这样一首：
“所开宣讲纸新闻，迷信捐除问几分。
每月逢三土地庙，香花士女众如云。
”诗后自注：
“宣讲所、新闻纸，极力开通智识，破除迷信。
而土地庙香火，较前尤甚，令人不能索解。
”将宣讲与报章并列，没有错；但将其功用局限在“破除迷信”，则未免狭隘了点。
比如上海的演说，就不是这个架势。
《新中国未来记》第五回描写两名士黄克强、李去病来到上海的张园，现场观摩这里的演说：
讲的是俄人在东三省如何蛮横，北京政府如何软弱，针对列强瓜分中国的野心，我同胞该怎样反抗。
这其中，“也有讲得好的，也有不好的，也有演二三十分钟的，也有讲四五句便跑下来的”，“通共计算，演过的差不多有二十多位”20。
在诗人及小说家眼中，国内的演说之风，虽不尽如人意，毕竟开了个好头。
讨论迅速崛起于晚清的“演说”，必须厘清其与“宣讲”与“说书”的关系，方能明白此一“新旧杂陈”的启蒙手段，如何有效地促成了其时的政治革命与社会改良。
说“如今最于开通风气有力量的，就是演说”，那是假定演说真的能“对着众人发明真理”。
可实际情况并非全然如此，就像《大公报》文章所警示的：
“讲的稍有个宗旨不正，好者弄成一个从前初一、十五宣讲圣谕的具文，坏者结成一个寻常说书场儿的恶果”21。
传统中国的思想教化，自有一套独特的制度设计。
如明太祖于洪武二十七年设立“里老人”制，四年后颁布《教民榜文》，其第十九条规定，每乡每里各置木铎一个，于本里内选年老残废或瞽目者，令小儿牵引持铎循行本里，直言叫唤，劝人行善，词曰：
“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。
”这就是所谓的圣谕六言。
入清，有《康熙圣谕》以及雍正的《圣谕广训》，都是强调传统伦理道德的宣讲22。
这也能解释为何清廷并不全盘反对演说，除兄弟和睦孝顺父母外，地方自治等各项新政也都需要有人宣讲；否则，穷乡僻壤的小民百姓何从知晓?
政府对于方兴未艾的“演说”，真是又爱又怕，既希望宣传新政，又想杜绝“一切偏激之谈”，可这基本上是一厢情愿。
反过来，革命党或维新志士，也不愿意新兴的“演说”很快落入宣讲圣谕的老套。
于是，提倡演说者，不能不格外关注其中蕴涵的“新思想”：
“因为这演说一道，不专在乎口才，总要有学问，有见识，有新思想，才可以登台演说。
……要不然，竟仗着能说，说出来不但不能开民智，或者倒须闭民智”23。
事实也是如此，只有当话题涉及国计民生乃至世界大势时，演说方能吸引求知欲强且富有政治激情的年轻人。
至于演说与说书之间的纠葛，更是个有趣的话题。
传统中国，说书以及演戏，乃是民众获取知识陶冶性情的重要途径。
借助动人心弦的故事情节，传播特定的思想观念与伦理道德，此举为晚清的维新志士所积极借鉴。
梁启超之提倡小说界革命，看中的正是“小说有不可思议之力支配人道”；批判“旧小说”诲淫诲盗，赞赏“新小说”觉世新民，骨子里依旧是“文以载道”24。
有“专欲发表区区政见”的政治小说25，又有在剧场中大声疾呼的“言论小生”，你怎么能要求“演说”与“说书”彻底划清界限呢?
当然，一讲故事，一重言论，二者不难区隔。
问题是，在群情激愤的特定语境里，“人人都能听得懂”且“最易动人”的演说，跳出专门设置的讲坛，阑入小说、戏剧、说书等艺术形式，一点都不奇怪。
或者说，这正是当事人所刻意追求的效果。
举个例子，1906年的《北京画报》上，曾刊出一幅《戏园子进化》，上面题有
排演新戏，最能感动人，最能改风俗。
闰四月初四初五初六三天，广德楼玉成班主田际云，开演《惠兴女士传》。
并且每人戏价加五百钱，入国民捐。
是日特约请彭君翼仲、王君子贞，合本馆主人张展云，登台演说。
新戏没开场的时候，先由三人演说。
每说一段，满园的人，都一齐拍手。
并且鸦雀无声，听的极其入神。
……如果各班戏子，都排新戏，演新戏都带演说，中国的人，一定开化的快了。
”26
此举当时影响很大，《大公报》及《顺天时报》上，都有相关报道27。
既然演说可以提升新戏的道德水准，新戏又能酿造演说的情感氛围，二者珠联璧合，何乐而不为?
演说作为一种声音，再精彩、再催人泪下，也都是转瞬即逝。
如何扩大演说的接受面，在没有录音设备的年代，最理想的方案，莫过于尽量将声音转化成文字。
秋瑾除了建议成立演说练习会，更希望“又把演说的话刻了出来，把大家看了，可以晓得些世界上的世情、学界上的学说”28。
刘师培的思考更为切实：
演说若想“推行于极远”，最好的办法便是与白话报刊结盟
中国自近世以来，演说之风，虽渐发达，然各省方言参差不一，方隅既隔，解语实难。
且演说之设，仅可收效于一乡，难以推行于极远，是演说之用，有时而穷。
若白话报之设，虽与演说差殊，然收效则一。
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同样讲究浅俗易懂，同样为了传播新知，在白话报刊上设立“演说”专栏，这是一个“双赢”的局面。
也幸亏是秋瑾、刘师培等人将声音转化为文字的不懈努力，我们今天谈论晚清的“口语启蒙”，才有了足够的人证物证。
“演说”与报刊、书局结盟，最初只是为了扩大接受面；日后竟能左右白话文运动的发展，甚至影响文章体式的变革，那可是始料未及的。
二演说的诸面相
犹如晚清无数新生事物，“演说”之提倡，首先是找到恰当的追摩目标。
榜样有远有近，《新小说》与《顺天时报》的说法，便各自有所侧重
演说一道，最易动人。
故欧美特多，分门别类，几于无一处，无一业，无演说。
晚近日本学之，亦几于无一聚会，无演说。
甚至数人之会，亦必为之。
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我东邻之日本，在今日已跻于一等强国之地位。
当维新之始，其国之伟人，若木户孝允、大久保利通，皆提倡演说以唤醒国民。
我国而欲自强也，则须开人群之智识；欲开人群之智识，则须教育之普兴；欲教育之普兴，则以白话演说为基础也可。
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明治时代的日本，其演说风气的养成，乃欧风东渐的产物，故《新小说》从欧美说起，此思路没错；对于晚清的中国人来说，他们之所以“提倡演说以唤醒国民”，最切实的榜样是日本，故《顺天时报》专讲东邻的经验，当然也可以——更何况，《顺天时报》本来就是日本人开办的。
不过，讲日本经验，与其推崇木户孝允和大久保利通，还不如表彰福泽谕吉。
后者最早将英文的speech译成“演说”，并从明治六年起连续四年在庆应义塾与社友一起进行针对“演说”的专门训练。
这种“口头论政”的崭新形式，一改传统通过文牍实现“上意下达”的政治运作。
在这个意义上，“‘演说‘这一新媒体不仅改变了语言，也给都市空间的外观带来很大变化，成为‘明治‘这一新时代的一种象征”32。
在福泽谕吉的《劝学篇》中，有一则《论提倡演说》，也像中国人那样，从“正名”入手
演说一语，英文叫作“Speech”，就是集合许多人讲话，即席把自己的思想传达给他们听的一种方法。
我国自古没有听说有过这种方法，只有寺院里的说法和演说差不多。
在西洋各国，演说极为盛行，上自政府的议院、学者的集会、商人的公司、市民的集聚，下至冠婚丧祭、开店开业等琐细的事情，只要有十个人以上集合在一起，就一定有人说明集会的主旨，或发表个人生平的见解，或叙述当时的感想，养成当众发表意见的风气。
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在具体辨析演说的功用时，福泽兵分两路：
一是“口头叙事会让人自然产生兴趣”；一是“谈话演说在治学上的重要性”34。
前者指向文学，后者关注学问，着重点在“口头”而非“浅俗”。
在福泽看来，提倡演说，并非只是为了开启民智，《劝学篇》第十七篇《论人望》提及学习语言的重要性35，《文明论概略》第一章则谈到如何鼓励不同观点互相碰撞36，所有这些，都属于知识者的自我修养，或曰“自我启蒙”。
不难看出，福泽谕吉对于演说的想象，与绝大部分晚清志士有很大差异。
演说者不该总是居高临下，必须学会反躬自省。
如此重思想、善学习、能反省的演说者，在清末民初，并非全然没有；只是以往我们过于强调对下层百姓的“口头启蒙”，而忽略了演说可能存在别的面相。
比如，谈及演说，我们更多关注其在政治史上的意义，而漠视其在学术史上的贡献。
福泽谕吉所设想的“演说”如何有利于学问的形成与展开，在晚清以及当世，便都很少被提及。
李孝悌《清末的下层社会启蒙运动》设立专节，讨论“演说的内容”，其中包括“劝戒缠足”、“劝戒鸦片”、“特殊事件”、“鼓励蚕桑、实业”、“时局与爱国”、“与新政有关者”、“与军队、警察有关者”、“革命宣传”等八类37。
所有这些，未涉及任何学术文化的传承，属于政治宣传或社会动员，针对的是不识字或文化水平不高的民众。
实际上，还有另外一种“演说”，同样值得关注，如章太炎的东京讲学，以及创办《教育今语杂志》，以“浅显之语言”系统地“演述各种学术”。
此类演说或“拟演说”，针对的并非粗通文墨者，而是有较高文化水准的“读书人”。
随着新式学堂的迅速扩大，此类带有学术普及与文化交流性质的演讲，得到了很好的推广。
任鸿隽曾提及在东京听章太炎讲《说文》《庄子》以及“中国文学史”：
“倘能把他的讲话记了下来，可以不加修改，便是一篇绝好的白话文章”；“可惜他写成古文以后，失掉了讲时的活泼风趣”38。
几十年后的回忆，不免有些错漏，加上作者独尊白话，混淆了两种文体的不同功能。
但有一点任鸿隽说得对，讲课和着述，口气及效果相差甚远。
与章太炎东京讲学密切相关的，既有专门着述《国故论衡》，也包括“讲义”性质的《章太炎的白话文》。
阅读《章太炎的白话文》，即便对书中各文的来龙去脉不甚了然，单凭直觉，也很容易将这些与太炎先生平日着述风格迥异的文章，与“讲义”挂起钩来。
至于书中各文，到底是演说的纪录，还是演讲的底稿，抑或是“拟演说”的文章，一时很难判断。
但可以肯定的是，这些文章都以潜在的“听众”为接受者。
文章使用白话，有杂志体例的制约，但随意性很强的插话以及借题发挥，则与太炎先生平日着述之谨严大异其趣，倒是与其讲课之生动活泼十分吻合。
不管你持什么样的政治立场、你的学术思路如何，进入新式学堂，你就不可能像朱熹等理学家那样“坐而论道”；只能在一定的学科体系中，介绍某一专门化的知识。
对比康有为的《万木草堂口说》和梁启超的《中国近三百年学术史》，很容易看到，变化了的，不仅仅是其传授的学业，更包括“讲学”这一形式。
现代中国文人学者中，有不太擅长演说，主要以着述面对读者的39；但更多的是兼及声音与文字，如康有为、蔡元培、章太炎、梁启超、刘师培、鲁迅、周作人、胡适、陶行知、梁漱溟、朱自清、闻一多等，都有不少精彩的“演说”传世。
因此，谈论晚清以降的文人学者，专门着述固然重要，那些随风飘逝或因各种因缘残留在纸面上的“演说”，同样值得我们关注。
1912年元月，蔡元培出任中华民国首任教育部长，当即通电各省都督，促其推行以演说为中心的社会教育
社会教育，亦为今日急务，入手之方，宜先注重宣讲。
即请贵府就本省情形，暂定临时宣讲标准，选辑资料，通令各州县实行宣讲，或兼备有益之活动影画，以为辅佐。
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同年六、七月间，蔡元培派人筹办“以利用暇晷，从事学问，阐发理术，宏深造诣为目的”的“北京夏期讲演会”。
此一“由教育部邀请中外专门学家分别担任各种科学”的系列讲演，涉及人文、社科、自然、军事等门类，包括严复讲授“进化天演”、章太炎讲授“东洋哲学”、许寿裳讲授“教育学”、鲁迅讲授“美术略论”等41。
不妨就以鲁迅为例，探讨现代中国的文人学者到底是如何兼顾“演说”的政治性与学术性的。
鲁迅自称，“我曾经能讲书，却不善于讲演”42。
前者大概指的是20年代在北大讲授“中国小说史”，以及在厦门大学讲授“中国文学史”；后者则讽喻上海十年的诸多演讲“大可不必保存”。
之所以不保留，并非找不到原始记录稿，而是因为
而记录的人，或者为了方音的不同，听不很懂，于是漏落，错误；或者为了意见的不同，取舍因而不确，我以为要紧的，他并不记录，遇到空话，却详详细细记了一大通；有些则简直好像是恶意的捏造，意思和我所说的正是相反的。
凡这些，我只好当作记录者自己的创作，都将它由我这里删掉。
43
可见，所谓“不善于讲演”，在鲁迅，与其说是谦词，不如
理解为反讽。
其实，晚清以降，书院改学堂，学校里的教学活动，不再以学生自修，而是以课堂讲授为中心。
这么一来，所有的大学教授，多少都得学会“演说”——不管是在课堂上，还是校园以外。
鲁迅之登台演说，从早年的不太成功，到晚年的大受欢迎，既得益于其文坛领袖地位的确立，也与演说技巧日渐娴熟不无关系。
1912年6、7月间，时任教育部社会教育司第一科科长的鲁迅，在北京夏期演讲会连续讲授《美术略论》。
演说效果如何，读鲁迅日记，可知大略情形。
第一次“听者约三十人，中途退去者五六人”；第三次“听者约二十余人”；第四次“初止一人，终乃得十人”44。
四次演讲，只有第二次没记录听众的反应。
鲁迅记日记，历来很简略，可这回连有多少人中途退去，他都记下来了，可见观察之细致，以及作者对此事之在意。
好在听众逐渐增加，这才让演讲者松了口气。
十多年后，已经成为一代文豪的鲁迅，北上探亲，顺便应邀在北京大学演讲。
在给许广平的信中，鲁迅这样描述听众的精神状态
下午到未名社去，晚上他们邀请我去吃晚饭，在东安市场森隆饭店，七点钟到北大第二院演讲一小时，听者有千余人，大约北平寂寞已久，所以学生们很以这类事为新鲜了。
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虽语带调侃，但看得出来，作者其实很得意。
未名社的李霁野日后撰写回忆文章，提及宴请席间，鲁迅谈起他在南方各地讲演，虽语言不通需要翻译，但很受青年欢迎，“
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