公天下家天下与私天下.docx
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公天下家天下与私天下
公天下、家天下与私天下
张分田
（南开大学历史学院暨中国社会史研究中心）
内容提要：
公天下论是中国古代最重要、最流行的政治理论之一。
本文在分析公天下论的历史演变过程、基本思路、理论结构的基础上，提出：
公天下论集中回答了设君之道、为君之道和择君替君之道等重大政治理论问题，它既论证了君主制度的必然性与主权在君的合理性，描绘出“圣王之制”、“天下之法”的理想政治蓝图，又为君权的存在与行使设置了条件和规范，还为政治批判提供了价值尺度。
立君为公、君位为天下之公器、君道尚公、天下非一家一人私有等思想是中国古代统治思想的重要组成部分，并获得社会各阶层的广泛的认同。
一般说来，历代统治者不仅不排斥这些思想，还往往自觉地运用它、利用它来调节政治或变革政治。
这类思想现象既不能简单地一律斥之为粉饰政治，更不能不加分析地将其定性为“反对专制”乃至“民主主义”。
本文还提出这样一个认识：
在中国古代政治思维中，规范、制约、调整君权的思想极其丰富，政治批判色彩相当浓烈。
“天下为公”思想就是一个非常典型的例子。
这表明，中国古代专制主义政治理论体系有其精致、周到之处，甚至包含着许多超越时代的政治理性。
这是很值得深入研究的重大历史现象。
以往的思想史研究对这个特点缺乏深入细致的分析，这是需要改进的。
关键词：
天下为公；家天下；私天下
公天下论是中国古代最重要、最流行的政治理论之一。
《礼记·礼运》有“大道之行也，天下为公。
”《吕氏春秋·孟春纪·贵公》有“天下非一人之天下也，天下之天下也。
”这些思想命题被历代思想家、政论家反复征引，它的影响既广泛又深远。
在中国思想史研究领域，许多学者称这一类思想命题为“民主主义思想”、“反专制思想”。
例如，有的学者认为《礼运》篇的思想表明儒家主张建立“民权的大同世界”（参见徐顺教：
《〈礼运〉大同与孙中山的天下为公》，收入中国孔子基金会编辑：
《孔子诞辰2540年纪念与学术讨论会论论文集》，上海三联书店，1992年版。
）。
许多前辈著名学者都有这种论断，仿而效之、延而袭之的后学自然为数众多。
在这方面，以鼓吹弘扬“儒家民主主义”的现代新儒家最为典型。
这种解读方式的特点是把具有特定内涵的古代思想附会为现代思想。
将《礼运》的“大同”、“天下为公”解读为民主共和政治最为典型。
最早将“天下为公”附会为民主政治的是康有为，而他的观点又有广泛的影响。
康有为在《礼运注叙》中写道：
“天下为公，选贤与能，官天下也。
夫天下国家者，为天下国家之人共同有之器，非一人一家所得私有，当合大众公选贤能以任其职，不得世传子孙弟兄也。
……固只有天下为公，一切只本公理而已。
”这段话的大部分文字符合中国古代公天下观念的本义，而“大众公选”之意却是古代思想所不具有的。
将“天下为公”解读为“大众公选”，这是一种附会。
正如一位日本学者所说：
“天下为公四字，……也不过说让天下于有德的人罢了，全然不含民主的思想，也没有主权在人民全体的意思。
……就算含有民主思想，却还不见得有共和思想。
天下为公四字中，并没有大总统公选的意味。
总而言之，绝不可以把这一句话认做民主共和主义。
”（[日本]服部宇之吉：
《儒教与现代思潮》，《文星周刊》本第15页。
）
对《吕氏春秋》贵公思想的评价与此相似。
许多学者认为《吕氏春秋》天下属于天下的思想是民主思想。
例如，有的学者认为，《恃君》主张立君为了利群，“这就是官为民役的思想，就是古代民主思想”（周桂钿：
《秦汉思想史》，出版社，年版，第25页。
）。
在研究《吕氏春秋》的专著中，这种观点很常见。
对此，学术界有不同看法。
但是，这些学者也把公天下观念与家天下制度对立起来。
因此，迄今为止尚未有人从帝王观念、统治思想和全社会普遍政治意识的角度全面审视这类思想命题。
本文的核心论点是：
中国古代的公天下论集中回答了设君之道、为君之道和替君之道等重大政治理论问题，它既论证了人类实行君主制度的必然性与合理性，又为君权的存在与行使设置了条件和规范。
立君为公、君位为天下之公器、君道尚公、天下非一家一人私有等思想是中国古代统治思想的重要组成部分。
一般说来，历代统治者不仅不排斥这些思想，还往往自觉地运用它、利用它来调节政治或变革政治。
这类现象不能简单地一律斥之为粉饰政治。
一、立君为公的设君之道
公天下论首先回答的是设君之道，而公天下论的第一要义是立君为公。
在这个意义上，公天下论属于政治本体论的范畴，它集中回答了君主制度的来源、目的和功能等根本性的政治理论问题。
君主制度由何而来，因何而设?
这个问题涉及到君主论的理论基础和帝王观念的核心内容，即君主制度的必然性和主权在君的合理性。
它又是进而解释帝王权势、君道规范和帝王统绪的重要依据。
中国古代思想家提出的有关论点很多，简言之，即天、道、圣立君，而立君的目的是主持社会正义，利群为公。
设君利群的政治观念至迟可以追溯到西周时期。
《尚书·泰誓》说：
“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。
”该篇还把“元后”比作“民之父母”。
这就是说，君主制度是上帝创造的，天对帝王宠之以权力，让他协助天来治理人类社会，帝王必须像师长、父母一样教化、养育芸芸众生。
《周书》、《诗经》诸篇还提出“革命”思想，即如果一家王朝、一个君主不能养民、保民，天帝就会另择“民主”，人间就会改朝换代。
这就是说，立君的宗旨是养育广大臣民，君主“代天牧民”，为“民主”，而为君的必要条件是为天下众生谋福利。
《泰誓》虽系后人整理成文，但该篇文字曾为《孟子·梁惠王下》等先秦文献征引，再参考《周书》其他篇章的思想，上述思路属于西周的统治思想当无疑问。
《周书》是西周统治者昭告天下的政治文诰，《诗经》是广为传诵的颂辞民谣，有关的政治观念显然具有相当广泛的影响力。
天立君择君以主天下、利众生，这一直是中国古代公天下论的核心思想。
由此可见，后世公天下论的基本思路在西周时期已经形成。
明确而又系统的设君利群为公论见于《吕氏春秋》。
《吕氏春秋》的《贵公》、《去私》、《恃君》等篇明确提出君主制度为公利而设、君主必须利群为公的观点。
《恃君览》认为人类生而柔弱却能“裁万物，制禽兽，服狡虫”，原因在于群居。
“群之可聚也，相与利之也。
利之出于群也，君道立也。
故君道立则利出于群，而人备可完矣。
”无君则社会秩序混乱，生活水平低下，人类无法自立于自然界之中。
群居与公利，要求有一个人来组织社会，团结群体，维护公益，这就是设立君主制度的本因。
既然设君利群为公，那么天下非一人之天下。
推而论之，当今之世仍需坚持这种制度，君可废，国可亡，“而君道不废者，天下之利也”。
君主制度体现着万世不可革除的社会法则。
其实这个思路并不是《吕氏春秋》所首创的。
它在先秦各个主要政治学说流派中具有普遍意义。
例如，墨家持上帝鬼神立君说。
墨子认为：
远古“未有刑政之时”，天下之人皆自以为是，相互争斗，导致“天下之乱，若禽兽然”。
自从有了以天子为首的正长体系，以赏罚统一天下之义，才使人类社会如丝之有纪，网之有纲。
“察天下之所以治者何也?
天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。
”（《墨子·尚同上》）总之，“古者上帝鬼神之建国都、立正长也”，目的是统一天下公共之义，并通过赏善罚恶来维护社会正义，为大众群生谋求福利（《墨子·尚同中》）。
又如，道家及受其影响的一批学者持君主制度依据道义确立说。
他们认为道是宇宙本体、万物宗主和普遍法则，世界一切事物都是道的派生物。
人类社会的一切制度、规范和准则都以道为本原和依据。
老子说：
“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。
……人之不善，何弃之有?
故立天子，置三公……”王弼注：
“言故立天子，置三公，尊其位，重其人，所以为道也。
”（《老子·六十二章》）君主制度本于道、原于道，它是道在人世间的体现。
立君的目的是维护道义、教化众生。
尊道必尊君，尊君为行道，由天子和百官构成的政权体系是合乎道义的。
这个思路影响深远。
道家中的黄老派认为“道生法”（《法经·道法》），阴阳家认为，“道生天地”，“道生德，德生正（政），正生事”（《管子·四时》），即一切根源于道，人间的政治制度、政治原则都是道的派生物。
战国秦汉以来，一切认同“大道为本”的思想家都认同君主制度本于道、体现道的说法。
许多儒家学者把道升华为最高范畴，他们虽然仍使用“天作君师”的命题，而天即道，道即天，义理、主宰之天与道可以互相铨释，所以也属于君主制度因道而设论者。
先秦法家也持道义立君说，他们常常把道、公、法作为同义词使用。
许多法家代表人物认为道是“万物之始”、“是非之纪”，国家法制、治国之道、赏罚之术等，都因道而设，依道而行。
他们以天道之公论证法治之公，以大道无双论证君主唯一，主张以法令立“公义”，以法治行公道。
《商君书》、《韩非子》的为制止人间纷争而设立君主制度的观点也是设君利群为公理念的一种重要的表达形式。
在先秦，法家最先明确提出尚公论，他们的国家与君主制度起源理论属于典型的立君为公论。
至迟自战国以来，凡是提出过系统政治理论的思想家都势必论及设君之道，其形而上的依据又都势必推及或上帝、或天道、或大道、或自然。
绝大多数思想家还认为具体创立君主制度的主体是圣人。
至于创立君主制度的目的，人们普遍认为是为了推进文明，安定天下，教化大众，养育庶民，福利众生。
中国古代思想家普遍认为，天下国家之公源于宇宙本体之公。
上帝无私、天道无私、大道无私、天地无私、日月无私、圣人无私，因而帝、天、道、圣所确立的一切社会准则、政治法则也以大公无私、诚信无欺、普济众生为基本特征。
老子以天地“不自生”而“长生”来论证圣人“无私”而“能成其私”（《老子·七章》），他注重讨论公、王、天、道的关系，讲究“公乃王，王乃天，天乃道”（《老子·十六章》），并主张据道立君；儒家以天地之道“至诚无息”、“高明”、“博厚”的属性论证“大哉圣人之道”，以盛赞五帝三王的王制与圣德（《礼记·中庸》）；法家以道的包容万物、一视同仁的属性来论证立君为公、法立公义、法治公平；阴阳家以天地四时的公道诚信论说政治起源和治道法则；《吕氏春秋·孟春纪·去私》以“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也”，论证天下、君位非一人所私有等，这些都是典型例证。
这些思路很有代表性，也具有普遍意义。
这一类哲理经汉唐学者的不断发挥，逐步达到登峰造极的程度。
宋明以降，“天理之公”、“圣人无私”成为理学诸子及一切受其深刻影响的思想家共同的理论基础。
在他们看来，“公”是天理与圣人的本质属性，一切正确的制度、规范、思想、行为，都是“天理之公”，反之便一律属于“人欲之私”（《朱子语类》卷一三）。
在他们的著作中，将“天”、“道”、“天理”与“礼”、“仁”、“中”、“公”相互诠释的现象也很常见。
既然宇宙本体以公为本质属性，那么由其派生和支配的人类社会及其政治模式也应以公为基本特点。
人们普遍认为，宇宙本体、道德楷模的大公无私，注定了人类的各种社会法则理应体现大公无私。
天大公、道无私，在其支配下的天下也理应大公；圣王、圣人大公无私，其所创立的制度和实施的政治必定大公无私。
尽管不同时代、不同学派、不同思想家对“公”的理解存在差异，而政治必须以公为取向却是共识。
“大道之行也，天下为公”正是这个思路的一般概括。
许多学者依据考据《礼记》的成书年代所得出的不同结论去争执《礼运》的思想究竟属于孔子、墨家还是属于汉儒。
其实早在先秦，天下不属于一家一姓的思想已经成为具有广泛性的认识。
关于“五帝官天下”、尧舜选贤与能的传说早就到处流传。
立君为公更是百家共识。
燕王哙曾经仿效尧舜禅让。
如果《说苑·至公》的记载属实的话，那么就连秦始皇也承认传位于贤能的“天下官”是至上的政治理想和至善的道德境界，甚至还曾一度动过仿而效之乃至超之越之的念头。
可以不无根据地推断：
“天下为公”很可能不仅是孔子的思想，还是当时许多人的共同理想。
至少它也是对前人已有的一种政治观念、社会理想的追述、概括与升华。
公利立君说是古代“公天下”观念的有机构成之一。
秦汉以后，这种观念几成公论。
其中黄宗羲的观点最具代表性。
在《明夷待访录·原君》中，黄宗羲提出“天下为主，君为客”的精彩命题。
他的基本思路是：
“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。
”无君则天下利不兴、害不除，于是“有人者出，不以一已之利为利，而使天下受其利，不以一已之害为害，而使天下释其害。
”设立君主制的的本意是为天下兴利除害，三代之所以为盛世是由于帝王一心为公。
如果君主不为公众谋福利，那么他将成为“天下之大害”。
显而易见，虽然“天下为主，君为客”的命题是黄宗羲提出的，而其本思路却古即有之。
就笔者翻阅历代众多文献所见，在中国古代社会，不仅没有任何学派、任何思想家提出过立君旨在为一家一姓一人的观点，而且许多帝王将相公然标榜“天下为公”。
很显然，设君之道旨在公，大道行而天下公，这不是一家一派的思想而是一种传延久远的普遍性的政治意识。
与公天下论相关的设君之道，一方面论证了人类设立君主制度的必然性和主权在君体制的合理性，另一方面又为君主政治确定了基本宗旨，为君权的存在与行使设定了基本条件。
这种理论本身就内蕴着规范、制约、限制君权的思路。
二、确立公义的圣王之制
立君为公设君之道的第一个重要推论就是君主必须确立公义，实行大公之制。
“公”为设君之道，“公”也就是定制之规。
惟有建立“大公”的制度，才能体现、实现立君为公的宗旨。
这种推理是符合一般思维逻辑的。
实际上，历代思想家也的确非常重视制度之公的建设。
人类是否有过体现大公的王制？
许多古代思想家的回答是肯定的。
以儒家为代表的、也是最为流行的一种观点认为，三皇五帝三王之时曾经有过以“大公”为特征的“圣王之制”。
《礼记·礼运》最为典型。
该篇把理想社会分为“大同”和“小康”两个层次。
大同的本质特征是：
“大道之行也，天下为公。
”在政治上，“选贤与能，讲信修睦”。
在经济上，财富由社会分享而“不必藏于己”，人人参加劳动而“不必为己”。
在人际关系上，“人不独亲其亲，不独子其子”，互相照顾，彼此友爱，男女、老幼各得其所。
小康的本质特征是：
“大道既隐，天下为家。
”在政治上，君位世袭。
在经济上，“货力为己”。
在人际关系上，“各亲其亲，各子其子”。
虽不得已而有城池、礼义、兵刑、智谋之设，由于圣王在上，君子执政，有“礼义以为纪”，却也君臣正，父子亲，兄弟睦，夫妇和。
从儒家的全部政论和《礼运》的叙述方式看，大同指尧舜之世，小康指三代之时。
二者的本质区别在于大同是“公”的极致，人们无须礼义兵刑的强制便自然而然达到了完美的道德境界，而小康则杂入“私”的成分，在礼法仁义的感召下，人们仍达到了较高的道德境界。
与大同、小康形成强烈反差的是当代。
当代是“僭君”、“乱国”之世，礼崩乐坏，世风浇漓，人心不古。
《礼运》全篇的核心命题是“礼者，君之大柄也”，它的作者显然赞成实行君主制度。
其基本思维逻辑是：
由自然符合礼义的大同，到礼义得到全面贯彻的小康，再到礼义遭到破坏的今世，人类社会逐步蜕化。
重返理想社会的途径是：
首先健全礼制，“治政安君”，进而企及以礼为砥柱的“三代之英”，最终实现“大道之行”。
所谓大同，实为“礼治”、“德政”理想的一种表达形式和最高境界。
一般说来，古代著名思想家的“天下为公”观念都不具有否定君主制度、等级制度和财产私有制度的意义。
然而他们又力图扩充这种制度中所内蕴的公的因素，使之达到理想的境界。
与此相似的思想是关于“官天下”与“家天下”的辨析。
二者的区别主要在于王位禅让传贤还是世袭传子。
换句话说，二者都属于“王天下”体制，官天下实行王位传贤制度，而家天下实行王位传子制度。
古代思想家普遍认为官天下是公天下的极致。
据说，鲍白令之与秦始皇有过一次争论。
统一天下后，自以为“功盖五帝”的秦始皇曾召集群臣商议，他问道：
“古者五帝禅贤，三王世继，孰是？
将为之。
”鲍白令之对曰：
“天下官则让贤是也，天下家则世继是也。
故五帝以天下为官，三王以天下为家。
”秦始皇帝仰天而叹曰：
“吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者？
”令之对曰：
“陛下行桀纣之道，欲为五帝之禅，非陛下所能行也。
”秦始皇大怒，厉声呵道：
“令之前，若何以言我行桀纣之道也。
趣说之，不解则死。
”令之历数秦始皇建宫室、修陵墓等“殚天下，竭民力，偏驳自私”的行为，指出：
“陛下所谓自营仅存之主也。
何暇比德五帝，欲官天下哉？
”鲍白令之引用公理，依据事实，犯颜直谏，秦始皇无以应对，“面有惭色”（《说苑·至公》）。
秦始皇读过《商君书》、《吕氏春秋》等众多的先秦典籍，他的身边还有一批儒者参政议政，因此他肯定知道有关“公天下”的许多说法。
汉代以降，学者们辨析官天下、家天下的事例很常见，君臣之间讨论这类问题的事例也并非罕见。
即使《说苑》所记不是事实，而确有一些帝王承认官天下高于家天下当无疑义。
又如，帝王有一个常用的便称叫“官家”。
据《香祖笔记》卷九记载：
“宋太祖问杜镐‘官家’之义。
镐以三皇官天下，五帝家天下以为对。
太宗善之。
”这类思想对于帝王观念和具体政治进程有一定的影响。
官天下高于家天下也是一种社会普遍政治意识。
在点评中国古代有关思想现象时，许多研究者把“公天下”与“家天下”简单地对立起来，将“家天下”归入“私天下”的范畴。
他们认为前者是对后者的否定，两者格格不入，进而判定前者为“民主主义”，后者为“专制主义”。
这种认识是颇值得推敲的。
它实际上是在用今人的观念解读古人的观念，因为按照现代政治观念，家天下无疑属于私天下。
但是中国古代政治观念不完全是在这个意义上认识私天下。
尽管古代思想家的确普遍将禅让贤能的“官天下”与世袭传子的“家天下”有所区别，品分高下，却很少有人将“公天下”与“家天下”直接对立起来，视为性质根本不同的两种政治制度。
在一定条件下，家天下不属于私天下范畴。
《礼运》将大同与小康分属于两个不同层次的理想境界的思路就是典型代表。
“官”、“家”可以合成“官家”称谓也证明“官天下”与“家天下”并不具有相互对立的文化意蕴。
值得指出的是：
儒家还千方百计为家天下的合理性寻求理论依据。
孟子说：
“天与贤，则与贤；天与子，则与子”。
在他看来，君权天赋，判断君位合法性的根本标准是“天命”，只要符合“天与之，人与之”这个条件，传子与传贤并无道德高下之分。
获得天命，符合民意，传子也是合理合法的。
祖先功德盖世，创业垂统，德薄的子孙可以继位。
继为之君不必是圣哲，不必有大德，只要不像桀纣那样残暴，天是不会剥夺他的天命的（参见《孟子·万章上》等）。
在“祖述尧舜，宪章文武”的儒家学派看来，夏商周三代王制也属于“圣王之制”。
孔子主张“从周”，孟子歌颂周德，他们不仅没有任何否定这种“家天下”体制的言论，反而把它树为值得效仿的样板。
儒家后学大多接受这种认识，他们之中的许多人明确肯定三代王制属于公天下范畴。
例如，朱熹、黄宗羲等著名思想家认定三代制度“乃圣王之制，公天下之法”（《朱子语类》卷一零八），它不属于“一家之法”，而属于“天下之法”（《明夷待访录·原法》）。
他们与孟子一样，并不拘泥传子传贤的具体形式，也不拘泥某种具体的制度，而是强调帝王订立各种制度“能公天下以为心”（《古史余论·本纪》），“未尝为一己而立”（《明夷待访录·原法》）。
在儒家的政治思维逻辑中，只要最高权位圣圣相传，圣王立至公之法，定王者之制，一心为天下谋利益，这就是政治之“公”。
在他们的政治观念中，“家天下”并不是“公天下”的反义词，也不一定是“私天下”同义词。
凡是符合“圣王之制”、推行“天下之法”的家天下王朝也是“公天下”，三代王制就是这种“公天下”的范本。
汉唐以来，儒家式的“天下为公”一直被奉为政治的最高境界。
只要比较广泛的翻检汉唐以来，特别是宋明以来的文献，就不难发现这样一个现象：
不仅许多在野的儒家思想家持类似的看法，就连许多在朝的儒家官僚也常常引用这类思想。
一些人公开在朝廷上谈论汤文武等三代圣王的“公”，他们显然没有把夏商周的家天下归属于私天下，也没有把当代王朝置于公天下的对立面。
于是许多帝王公开标榜以实现“天下为公”为己任。
如果儒家的政治理想不具备肯定在一定条件下家天下也属于公天下的性质，那么这种现象是不可能出现的。
儒家学说中的政治之公肯定了王者之制，经济之公肯定了等级之别，道德之公肯定了纲常之理。
唯其如此，儒家才能安坐于统治思想、官方学说的宝座长达二千年之久。
在设计公天下体制方面，同样“祖述尧舜，宪章文武”的墨家与儒家的思路比较接近。
在先秦，墨家与儒家一样不太热中关于“公”的理论探讨，但这并不意味着其政治学说体系中没有公天下的思想。
墨家喜欢用“义”作为最高政治道德范畴。
墨家主张由上帝选立贤能智者为天子，建立中央集权的政治体制。
其理想中的政长制度，以统一公义为基本宗旨，以选贤与能为组织原则，以严刑厚赏为维护公义的手段，以兼爱交利为最高道德标准，其基本思路符合公天下论的主要特征。
但是，墨家的政长体系是典型的君主专制政体。
天子统一天下之义、天下尚同于天子的尚同体制，既不具有排斥主权在君的意义，也不具有否定家天下的意味。
事实上，墨家也是把三代王制作为尚同尚贤兼爱交利政治的范本的。
按照墨家的政治价值标准，尧舜禹汤文武都属于“兼王”。
法家关注现实，强调变革，较少怀古之幽思。
他们偏爱以“公”讨论政治，一心企盼“新圣”之君以律令为天下立公义，以赏罚为天下行公平，其理想中的公天下体制显然与家天下和君主专制并无矛盾。
三、行政尚公的为君之道
立君为公设君之道的第二个重要推论就是君主必须厉行以“公”为特征的为君之道。
立君为公思想为君权的行使设定了基本规范，盖言之，即行政尚公。
既然“天下非一人之天下也，天下之天下也”，那么君主必须时时刻刻把天下公利摆在第一位，其立法定制必须体现大公，其治国行政必须保证公平。
这既是公天下论合乎逻辑的推理，又是公天下论的主要政治功能。
行政尚公的为君之道涉及到政治的各个层面，历代思想家的有关政论也不胜枚举。
简言之，其要点有三。
一曰维护公义，遵守公义。
君主应当立法以维护公义并自觉遵守公义，这是百家共识。
儒家认为，“惟皇作极”（《尚书·洪范》），“非天子，不议礼，不制度，不考文”（《礼记·中庸》）。
他们主张由最高统治者确立天下臣民共同遵循的标准和规范，即所谓“圣王之制”、“天下之法”，同时统治者也要做遵守这一标准的楷模。
墨家赞颂圣王“乡制大极”以“别物上下”（《墨子·非攻下》），主张由天子为天下确立统一的公义。
天子不仅应当积极推行尚同尚贤兼爱节俭之治，而且应当成为躬行兼爱政治的模范。
法家认为，君主是立法者，而“法制礼籍，所以立公义也。
凡立公所以弃私也。
”（《慎子·威德》）立法是为了确立公的标准，法令行则私道废，因此君主也要尊重既定法令，“任公而不任私”，“以法制行之，如天地之无私也。
”（《管子·任法》）在这方面，被称为“道法家”的黄老一派与法家的思想很相近，他们特别强调立法之君必须以身作则，“立法而弗敢废”、“能自引以绳”（《经法·道法》）。
先秦诸子的上述观点，被后人不断引用、阐发。
君主立法要合乎民心，赏罚要公正无私，这是具有普遍意义的政治观念。
二曰主持公道，赏罚公平。
君主执法要公正无私，这也是先秦诸子的共识。
《尚书》中有“无偏无党，王道荡荡。
无偏无党，王道平平”之论，它被千古传诵。
法家的有关论述最为系统。
他们极力强调法的公开性、客观性、严肃性，主张事断于法，信赏必罚，“刑国不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·备内》）。
法家还主张依法定罪，据法刑人，“不引绳之外，不推绳之内，不急法之外，不缓法之内”，“使人无离法之罪”（《韩非子·大体》）。
这个思想颇有“罪刑法定主义”的意味，与现代法治思想有相通之处。
黄老一派主张君主不仅立法要公正无私，而且执法也要公正无私，“精公无私而赏罚信，所以治也”（《经法·君政》）。
秦汉以来，人们普遍认为，君主必须主持公道，依法办事，赏罚公平。
许多思想家、政治家主张“以法为公”，“勿私赏以格公议，勿私刑以亏国律”，他们认为“私喜怒者，亡国之赏罚也；公欲恶者，王者之赏罚也”（参见《龙川文集》的《谢梁侍郎启》、《上光宗皇帝鉴成箴》、《问答下》等）。
在朝堂谏议中，人们常常强调执法必须公平。
许多帝王也认为“古者称至公者，盖谓平恕无私”，主张执法必须“志存公道，人有所犯，一一于法”。
他们通常承认“法者非朕一人之法，乃天下之法”（参见《贞观政要·公平》），深
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