《庄子真面目》第二十五章杂篇《则阳》一.docx
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《庄子真面目》第二十五章杂篇《则阳》一
《庄子真面目》第二十五章（杂篇）《则阳》
（一）
《庄子真面目》
第二十五章（杂篇）《则阳》
一、喜看街头里巷说一“心”
王船山认为：
杂篇惟《庚桑楚》、《徐无鬼》、《寓言》、《天下》四篇，为条贯之言。
《则阳》、《外物》、《列御寇》三篇，皆杂引博喻，理则可通，而文义不相属。
本来，解完了《庄子》内篇，解庄的工作就算完成了。
感谢《庄子》的编者，又列了外、杂两部分。
我们不想细辨这些作品的作者是谁，水平如何，文笔如何。
这一批量很大的作品，让我们看到了那一时期，中国文化的真实面貌，真实灵魂。
从整体来看，这一批作品只是中国道家后学的作品，但也透出了许多儒学精神。
从表面看，这批作品与孔学后人的孟荀体系，简直有天渊之别，一个是积极入世的，一个是强调避世的，完全不是一个风貌。
但是你若仔细探寻，我以为完全是一脉互补的。
中国心学的这两个方面，从最根本上讲，二者没有什么冲突。
正是从这里，我们才能看到了我们民族这个一体两面文化的内在深邃性。
李泽厚先生说中国古文化的基本形态是“儒道互补”，应是精辟之论。
他们都是从一个“知”字立论，体悟生命的本来面貌的。
从“有物混成，先天地生”开始，到“道之为物,惟恍惟惚”到“道生一，一生二，二生三，三生万物”。
道家是把生命的运动，即“道”的运动，当成一个客观客体来论述的。
这个“道”，是我又不是我。
“道”，是我认识把握的对象，又是我自己。
其实，孔子虽然拒谈心性，但从他的有关语录透露的信息看，在这个问题上也是与道家雷同的。
人们所熟悉的“天”、“仁”这些儒家所习用的概念，所表达的内含深义与道家对生命，即对“道”的看法几乎无二致。
因此，在我的书中，“天”、“道”、“佛”总是并列的。
当然要详细思考，我的这个提法也是有问题的。
不少佛教徒会认为我模糊了“天人”和“佛”的界限。
但，儒家所谓的“天”和佛家、基督家的“天人”、“天堂”不是一个级层的概念。
后二家的“天人”、“天堂”是生命个体的一个实有境界。
儒家的天道观，虽然不似佛、道两家关于“道”与“佛”那样高悬的观念，但也完全不是“天人”、“天堂”这样的境界性概念。
儒家的“天”，也是实指生命整体、全体的。
我们之所以要硬着头皮解《庄子》外篇、杂篇，就是想让人们看看从老子、庄子、孔子、孟子之后，中国文化的变异，同时也想让人们看到中国传统文明和后来的禅宗文化，完全融合为一的必然性。
与禅宗一起产生的净土宗，作为信仰在中国是绝对深入人心的，“家家弥陀佛，户户观世音”嘛。
但作为理论，人们很难看到净土和上述中国文化大潮的直接承递关系。
似乎净土与禅宗、儒道两家及其后学是截然不同的两个体系。
其实这是严重的误解。
说来十分有意思的是，净土的“无量寿佛信仰”最后竟被道教所接收。
你只要接触过道教徒，男女道士无不拱手称“无量寿福”的。
“无量寿福”、“无量寿佛”二者只有一字之差。
道教作为一个宗教派别，总要强调他们的独立性，改一个字没有什么奇怪的。
净土宗的西方三圣的“观世音菩萨”，不是也同时被他改为“慈航大士”了吗？
至于双方谁学谁，也就不必刨根问底了。
这里要说明一点，在传统的道家体系中，道家与道教是有很大区别的。
《庄子》外篇、杂篇收集的基本是老庄之后正宗道家弟子的文字。
道教虽然也尊重这些作品，但他们还有自己的一套。
在中国文人精英眼中，无不尊重道家，但大半不屑于道教。
但是正是这个不被人称道的道教，后来又悄悄和净土宗拉上了手。
人们，你好好看看今天还残存下来的中国寺观文化的表面现象，十分有意思，现在所有的寺院、道观不管面目多么丰富复杂，其实是只剩下“无量寿佛”（“无量寿福”）信仰了。
我曾经说过西方文化的“信仰迷信”是一个特殊阶段，它扭曲了基督文化的真正传承。
而广泛存在于中国的“无量寿佛”信仰呢？
我看是借势把真理的火种在人心中保存下来了。
人类文明、文化活动的曲折、复杂，由此可见一斑。
我们是把《庄子》外、杂篇，当作中国文化发展史的资料看待的。
通过解这些资料，人们可以对中国文化的发展史，“窥豹一斑”了。
我们正是以这种愿望来解《庄子·杂篇·阳则》这篇文章的。
这样，我们解说的角度就和古时的王船山他们不太一样了。
则阳游于楚，夷节言之于王，王未之见，夷节归。
彭阳见王果曰：
“夫人何不谭我于王？
”王果曰：
“我不若公阅休。
”彭阳曰：
“公阅休奚为者邪？
”曰：
“冬则擉鳖于江，夏则休乎山樊。
有过而问者，曰：
‘此予宅也。
’夫夷节已不能，而况我乎？
吾又不若夷节。
夫夷节之为人也，无德而有知，不自许，以之神其交，固颠冥乎富贵之地，非相助以德，相助消也。
夫冻者假衣于春，暍者反冬乎冷风。
夫楚王之为人也，形尊而严，其于罪也，无赦如虎。
非夫佞人正德，其孰能桡焉？
故圣人，其穷也，使家人忘其贫；其达也，使王公忘爵禄而化卑,其于物也，与之为娱矣；其于人也，乐物之通而保己焉。
故或不言而饮人以和，与人并立而使人化，父子之宜。
彼其乎归居，而一闲其所施。
其于人心者，若是其远也，故曰待公阅休。
”
则阳游楚国，夷节荐给楚王，楚王未见，夷节回。
彭阳见王果说：
“为什么不在王面前提我？
”王果说：
“我不如公阅休。
”彭阳说：
“公阅休何为？
”回说：
“冬天江中刺鳖，夏天山中息。
有过客问他，他说：
‘这是我住宅。
’夷节都不能（推荐你），何况我！
我又不如夷节。
夷节为人，无实德有智巧，虽不自许，但神交诸友，久了，也就沉迷富贵场中了，无助于德，反损德。
受冻人盼春如兼衣，中暑人求冬天的冷风。
楚王为人，形貌尊贵威严；对于罪犯，如猛虎不宽赦；要不是小人和正德之士，谁能说服？
所以圣人，当他贫穷时可使家人忘却贫困，当他通达时可以使王公忘爵禄，心化谦卑。
于物，和谐共处；于人，乐于通贯而不失自我；以不言之教促人心灵的谐和，与人并立使人人感化。
父子关系，各得其所，清静无为待人。
恬退和人澡竞之心，（我）相去遥远。
所以等待公阅休。
”
这应该是一则描写楚国贤人婉言规劝则（彭）阳的小故事，文笔婉转，发人深醒，技巧柔约不伤人心。
象则阳这一类的人，在今天我们日常生活中，几乎比比皆是，大半都是一些非常自负的人。
自认才华出众，今生如果不能货于帝王之家、豪华之府，就是浪费青春。
与则阳相比，夷节就是一位公关高手了。
文中数语把这个“好人”写得活灵活现。
“无德而有知，不自许。
”
这“不自许”三字，不知怎么就被陈鼓应、李钟豫解为：
“不自甘淡薄”。
我看还是罗勉道解得好：
“屈己随人”，这应该是说，这个人在公关方面很有天赋，能非常灵活沟通双方，而又不拘于自己的成见。
事实上自己心中还是清楚的，只不过又不显露而已。
但你要这种人有修身之德，那就勉为其难了。
如果夷节这种人还不能把您（则阳）推荐给君王，那我就更不行了。
从后面的话来看王果，我看他是一位比夷节高得多的识透人生的高手。
不但“有智”尚兼“有德”。
开始第一句话就不凡：
颠簸于富贵之地，不仅无助于德，反而损伤德行。
命中该受冻之人生在冬天，眼巴巴望春暖的到来；命中该暑热之人生在夏天，眼巴巴望冬寒到来。
这不仅无助于事，反而不如就自己的眼前条件干点实事，以解寒暑之忧。
他对楚王的评价客观又深刻，可见其识人之明。
楚王这个人暴戾专断，除了阿谀小人和真正大德之人，谁也别让他看上眼。
最后一段介绍圣人，圣人虽不求与人亲近，人们也愿意亲近，见了他就忘了寒暑之袭，见他就忘了功名利禄之诱，对物和谐共处，对人乐于沟通，但又不苟且。
常以不言之教感化万众心灵，平等待人使人感化，令一切人适得其所，各安其所。
他的恬淡之心和我们大家的澡竞之心相去甚远，公阅休就是如此之人。
这语言太婉转了，看似介绍公阅休，实是劝诫则阳。
依我看，这样的小文虽不是十分深刻，没有讲出什么深邃的大道理，但很亲切，很委婉，有点润物细无声的感觉。
当然，如果细究也有几分矫情，怕还是由于本人心尚未真正纯净。
圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。
复命摇作而以天为师，人则从而命之也。
忧乎知，而所行恒无几时。
其有止也，若之何？
生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。
若知之，若不知之；若闻之，若不闻之。
其可喜也终无已，人之好之亦无已，性也。
圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。
若知之，若不知之；若闻之，若不闻之。
其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。
旧国旧都，望之畅然，虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然。
况见见闻闻者也？
以十仞之台县众间者也？
冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。
日与物化者，一不化者也。
阖尝舍之？
夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？
夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也若之何？
汤得其司御门尹登恒为之傅之。
从师而不囿，得其随成。
为之司其名，之名嬴法得其两见。
仲尼之尽虑，为之傅之。
容成氏曰：
“除日无岁，无内无外。
”
圣人通贯纠结，周遍万物一体，却不知所以然，只是出于本性。
复归本命的运动生长，以天为宗，人称圣人。
忧于智虑，所行无常规，时时中止不行，奈它何！
生来美者，人给镜子，若果不相告，便不知比别人美。
像知道，像不知道；像有所问，又像无所问，欣喜竟无止境。
人喜好无止时，是出本性。
圣人的爱人，人有所感皆称悦，不相告便不知（圣人）爱人。
像知道，又像不知道；像有闻，又像无闻，他爱人无止，人安于他也无止，一切出于本性。
祖国故乡，看到就舒畅；即便丘陵杂草掩十分之九，心仍舒畅。
何况亲见本来面目呢，象十忉高台悬众人之间啊！
冉相氏得“环中”而随物自成，和外物契无终始，无时日。
随物与时俱变，内心凝静，何曾舍离虚空！
有心效法天便得不到效天的结果，和外物相逐，又怎样呢？
圣人无心天然，无心人事，无心始终，无心物我，与世同行不中止，所行完备不陷溺，他的无心冥合又如何呢？
汤得司御门尹登恒拜为师，随众师而不为所限，顺物成性。
容成氏说：
“无日子无年岁，无内就无外。
”
这可能是庄子后学在有所得时的四则感叹，四则随笔，杂篇的编者孤诣苦心把他们收拢在了一起，功德不小。
依我看，这很类似后世所编的《五灯会元》，但不似《五灯会元》清晰明白易懂。
这可能是由于这种收集时代更古，人们还没有结集出版，保存思想精华的习惯。
也就是说收集者没有《五灯会元》时代人那样的自觉。
但，终究是保存下了这些残章断简，使我们今天的人得以一睹古人风貌。
每当到了这一时刻，我常常无比感叹中国以心学为核心的古文化，较之古希腊的哲学，在古代的影响广泛多了。
世界哲学史上所谓古希腊哲学，实际上遗留下来的只是一些残章断简，一直到十四世纪都没有什么影响。
只是到了文艺复兴时代，人们才把它们辛辛苦苦的发掘出来，加以无限制的发挥。
然而非常奇怪的是，这些残章断简，今天居然可以左右了全人类的文明走向了？
!
中国古代这么丰富的文化遗存，到了今天却烟消云散了！
！
依我看，别看今天全人类的活动令人眼花缭乱、千奇百怪、花样翻新，却没有一个出得了古希腊人文化的手掌心。
你说怪也不怪？
！
对比中国古代的“心学”文化，古希腊的残存太少了。
仅一部《庄子》，它的内篇不算，仅仅外、杂篇收集的内容，怕不有上百篇，而且主题都是那样明晰专意，离“道”不说话，离“心”无言语。
这股风气怕也不止于《庄子》的外、杂篇时代，到了汉代，魏晋时代，中国心学及其变异的作品已是浩如煙海，而且水平之高，文字之精，都是古希腊文化望尘莫及的。
一直到隋唐禅宗的兴盛，宋明理学的兴盛，都可以说是心学文化大潮。
谁知道到了清代却嘎然而止了，再也见不到这种文化大潮了，但余波还是有的，王船山、曹雪芹的存在就是证明。
奇怪的是一进入二十世纪，中国“心学”几乎被“杀得干干净净”，不仅社会上无人知其存在，文人中也无人了解，就连学界大量搞中国哲学的人，也几乎不知“心学”为何物，以为中国“心学”在历史上只有王阳明一个人在提倡。
在这些学者眼中，所谓心学，只是一个小小的哲学流派。
这当然和有清以来戕灭“心学”，把“心学”变成了考据学有关。
但真正厉害的还是，十九世纪西方大炮国门口一轰，把许多人大脑轰晕了，“心学”彻底被人遗忘了。
至于后来的日本的“阳明学”，中国的“新儒学”，好似继承了“心学”，但我实在不知他们讲的是什么玩意。
依我看他们连基本概念也没有弄得很清楚。
这不是什么水平高低的问题，主要是这些人太强调“适用”。
他们忘了“心学”实是“天学”、“道学”、“佛学”，与人间利益勾牵本不搭界的。
非要把“心学”变成治国、搞企业的套路，怎么能不牵强附会呢？
再者，是人们不了解，古希腊文化统不住中国文化，反而是只有中国文化才可以包容古希腊文化。
“新儒家”的根本特点却是以西方文化为纲，来解说中国心学的，那就只能是胡说八道了。
细心的读者，只要稍微细心品味新儒家的作品，无不是洋骨中服的怪物，只是因为怕被人骂成汉奸，才不得不打出一个东西合璧的招子来。
不说新儒家了，我们回归正题：
头一则就非常漂亮：
“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。
”
林希逸是这样解释的，“绸缪者，阴阳造化往来相因，而不已之意。
一体者，精粗合而为一也。
圣人达乎造化之理，而穷尽周遍精粗合一之妙，所以循乎自然而不知其所以然，故曰性也”。
王船山评论的前几句还是不错的，比林希逸的强：
“绸缪不可胜达也，万有不可周，一体不易合也。
达之而即有不达矣，周之而即有不周。
何也？
众庶繁生，情欲意见棼起，而离乎其所受之命，欲使各安其分之所应得，而势必诎。
”
不是我们挑毛病，上述两位大学者说法都不是十分通透，当然，我也通透不了，这里抄几段《老子》的经文，大家对比一下，就容易明白了。
“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。
”
这就是“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。
”
《庄子·则阳》中的这一节是对“心”——“知”，也即他所谓的圣人之“知”描绘，也即对“心”的运动的客观描绘；而《老子》这里是直述我心。
“万物并作”皆在吾心，吾“知”镜上，不用说也是“一体”的，不一体也一体。
离了我的“知”，我的“心”，心外能有什么？
但，这就是人类普遍认定的所谓“宇宙”，二者是绝对的一回事。
心即宇宙，宇宙即心；宇宙即“知”，“知”即宇宙。
中国古典文献，包括释、道、儒三家所有经典，不管多么繁复、深邃、深奥，只要你围绕自我的生命之“知”去解，一切难题肯定迎刃而解。
所以，唐代华严宗祖师清凉国师、宗密大师言，“知之一字，众妙之门”。
“知”，生命之“知”，只有自我一“知”，当然“周尽一体”。
生命之“知”，一切皆在其中。
但，所闻、所嗅、所忆、所想、所梦，有多少是“知”其来去？
基本无法知其“所以然”。
任何简单一念，跟踪出去，就是十方三世，怎能知其所以然？
这便是生命的运动，也即“知”的运动，古人称之为“性”。
如果用现代哲学语言，“性”，就是说的生命之“知”的运动。
我们的这一系列解释和现代学者的解释就相去甚远了。
陈鼓应释这段文字为：
“圣人贯通纠结，周遍万物合为一体，却不知所以然，这就是出于本性”。
什么叫“出于本性”？
“本性”又是什么？
万物在心内，还是在心外？
类似如陈鼓应这样的理解，不是他一人，恐怕“五四”以来，喝了西洋墨水的人，大半都是这样理解中国心学的古文字的。
“复命摇作，而以天为师”，这八个字只是指上文的“圣人”而言的；后面接下来的“人则从而命之也”，则是指一般人的。
“归根复命”是《老子》的大愿，原文是：
“夫！
物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明……”
这个“知常曰明”即“以天为师”，这便衔接上了庄子的“大宗师”：
“知天之所为，知人之所为者，至矣。
知天之所为者，天而生也。
知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也”。
这个过程就是“复命摇作，而以天为师”。
普通人则只是“从而命之也，忧乎知！
”
林希逸解“忧乎知”三字：
“忧乎知者，以人之私智，其忧万端，多少计较，能有几件计较得行！
故曰所行恒无几”。
林希逸更进一步说：
“我将有为有行，而尼之于命，人亦如之何！
，故曰时其有止也若之何！
时，命也；止，尼也”。
是人就不知令自己的一切“知”，“归根复命”，不知自己的行为就是“天”的行为，而只认为是个人的“命”。
林希逸又接着说：
“此两句曲尽世情，推原其患，皆自知字始。
”
林希逸这最后一句太漂亮了，人类的一切痛苦皆始自这个“知”字。
一切愉快，也始自这个“知”字，一切觉悟也始自这个“知”字。
林希逸又说：
“若知其所不知，则无忧矣！
”
在这里，陈鼓应的译法便不同于林希逸了，陈鼓应认为：
“人则从而命之”一语，应译为“人们因此称他为圣人。
”
不知这句译成这样，和后面的“忧乎知……”如何衔接？
“而所行恒无几时”，明明是说普通人与圣人的不同。
一个是对自己的行为，归根复命“以天作师”。
一个则是“恒无几时”，虽称命于圣人，但并不知圣人的“初发心”是怎么回事？
这里的原因就是陈鼓应不知，这“知”的背后是有一个“所不知”的“能知”管着的，“能知”被污了，或不“觉悟”“能知”的存在，生命的矛盾是不会“止”的。
你拿这种人没办法，所以“忧乎知”！
？
两种译解法我们都抄在上面，仁者共鉴。
也许正是由于这里的一点点误差，后面的译文，陈鼓应与林希逸就差得太远了。
为了大家好理解下面的文字，我们照抄郭象注与成玄英疏：
生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。
鉴。
镜也。
鉴物无私，故人美之。
今夫鉴者，岂知鉴而鉴邪？
生而可鉴，则人谓之鉴耳。
若人不相告，则莫知其美于人。
譬之圣人，（人）与之名〔而不知也〕。
【疏】鉴，镜也。
告，语也。
夫〔镜〕生明照，照物无私，人爱慕之，故名为镜；若人不相告语，明镜本亦无名。
此起譬也。
若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也不终无已，夫鉴之可喜，由其无情，不问知与不知、闻与不闻，来既鉴之，故终无已。
若鉴由闻知，则有时而废也。
【疏】已，止也。
夫镜之照物，义在无情，不问怨亲，照恒平等。
若不闻而不知，镜亦不照，既有闻知，镜能照之，斯则事涉间夺，有时休废矣，焉能久照乎！
只为凝照无穷，故为人之所喜好也。
人之好之亦无已，性也。
若性所不好，岂能久照！
【疏】镜之能照，出自天然；人之喜好，率乎造物。
既非矫性，所以无穷。
圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也，圣人无爱若镜耳，然而事济于物，故人与之名；若人不相告，则莫知其爱人也。
【疏】圣人泽被苍生，恩流万代，物荷其德，人与之名，更相告语，嘉号斯起；（不）若〔不〕然者，岂能有圣名乎！
若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，荡然以百姓为刍狗，而道合于爱人，故能无已；若爱之由乎闻知，则有时而衰也。
【疏】夫圣德遐旷，接物无私，亭毒群生，刍狗百姓，岂待知闻而后爱之哉！
只为慈救无偏，故德无穷已。
此合谕也。
人之安之亦无已，性也。
性之所安，故能久。
【疏】安，定也。
夫静而与阴同德，动而与阳同波，故无心于动静也。
故能疾雷破山而恒定，大风振海而不惊，斯率其真性者也。
若矫性伪情，则有时而动矣，故王弼云：
“不性其情，焉能久行其企！
”
郭象说：
“夫鉴之可喜，由其无情，不问知与不知，闻与不闻，来即鉴之，故终无已。
若鉴由闻知，则有时而废”。
这一段话几乎把这一则文字全总结了。
这是说“心”（即“知”）应如鉴镜一般无情、无识，无一切主观的东西，只是一个“鉴照”。
此文中的“知”、“闻”二字，与我们前文说的“知”、“闻”不一样，这里是指“了解”、“识别”，寻根问底的“知”、“闻”，即好似十分清楚明白的“知”、“闻”。
也就是说，这个“知”、“闻”实际是自作聪明的清楚明白。
我们前文使用“知”、“闻”这两个词，类似于郭象说的“来即鉴之”。
“知”了就完了，绝不细究，不求明白，不求清楚，保持“被知”本身的浑沌。
这是必须说明的。
郭象这段文字是深刻的，他所主张的也是正确的，这就是平平等等对待一切来到吾之“知”镜上的一切幻影，或闻、或见、或嗅、或忆、或意……不分你、我、他，不分内与外，不管喜与厌，不论是与非，来了不欢迎，走了不欢送……“故终无已”，即说生命的这个过程是没有中止的时候的。
这也便是《庄子·大宗师》所谓：
“以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”。
那怎么就有“智慧自来”呢？
“智慧自来”是相对于我们坚持一己之私而说的，不是真有一个“智慧自来”。
譬如，以水中漩涡为“智慧”。
吾“心”，吾“知”如上文所言恰如“流水”，任万水自流，这个过程中该有漩涡自生漩涡，是自然而然的事，并不需要你主观追求，主观思虑。
这其实就是说，当你停止了主观的、臆造的“智慧”，那真实的表达天意的“智慧”就自然拱现了。
这个“智慧”对你来说，是“智慧”，对天意来说，只是“正刚好，无二择”的正当如此，无所谓“智慧”不“智慧”。
我们是不得已，才用了“智慧自来”四个字，这和本则文字后面说的是一样的道理。
“圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也”。
圣人本该爱人，你知与不知，他都爱人，都爱你。
“智慧”本该到来，人知与不知，他都会到来。
到了你却不知，等于未到。
所以，“圣人”、“智慧”在世间人这里，总是象是知道，又象是不知道；象是有所闻，又象是无所闻。
但是，圣人爱人无止境，“智慧自来”无止境。
不管你知道与不知道，圣人与智慧都安于人，安于生命。
这就是生命之“知”的本性运动，所以称为“性”。
“旧国旧都”一则，依王船山，此一节止于“以十仞之台悬众间者也”。
若依林希逸，则与下文“冉相氏”一则又是相联的。
到了陈鼓应更奇怪了，他把这两段与下文“夫师天而不得天师”，一则全部联成了一篇文章，一直到“容成氏曰……”结束。
这一切我们不详辨了。
《庄子·杂篇》本来就是一个古人心学文字的结集。
由于历史的原因，编辑混乱在所难免。
今日学者以个人见解分段，亦是正常。
解决这个问题，主要应是古籍考据学的工作。
我们作为心学传承，只要了解了他的文意也就够了。
依我们看，“杂篇”都是一些文意并不相属的残章断简，正如王船山所言，“理则可通而文义不相属，故谓之杂”
不如一段一则的解，有深义的多说两句，无深义的少说几句。
有故事的当一则公案，无故事的当一则格言、感想。
“旧国旧都”一则，王船山一言以敝之：
“此言复性之乐也”。
这也可以看成是人们初悟生命的一种状态。
“旧国旧都”，即心灵回复到本来面目，山仍是山，水仍是水，但终不是昨日之山，昨日之水，所以无不畅然。
“旧国旧都”，不可随便直译为“祖国故都”。
这样很容易造成误会，以为真是写的游子归乡的情怀。
不过，话说回来，没有脱胎换骨彻悟的人，是很难体会这种心境的。
佛家讲“开悟”之人在初悟之后，大半有两种情形，一种是大恐怖，一种是大喜悦。
这种大恐怖，不同于我们日常生活中的为个人利益、生命的恐怖，心并不恐惶失措，忧心如焚。
只是好似突然“失重”了，身体感官、外界事物全面失控，眼前万物一下子都“抓不住”了。
看似还是这个时空、这个境况、这个身体，却又什么也不似，好似全是梦幻般的。
与其说是恐怖还不如说是舒畅，一切如释重负。
我以为一个从未受过宇航训练的人，坐在宇宙飞船的舱里，飞船突然起飞，应该也会享受到这种“恐怖”。
正由于如此，才有下文：
“即使是丘陵、草木的杂叶，已经掩盖了原貌十分之九（有一丝相似）也会十分畅然，自己就好似悬在高空之中。
”
看来此则文字的作者，是真经历了开悟的体验的，不然写不出这样的文字来。
此文写出的时代，应该是属于佛家所说的“正法”时代的末期，如此“开悟”的人应该不在少数。
下面冉相氏的一段，应也是悟后人的心态。
文字古奥一点，道理很简单。
一旦初悟，就只有静静观着自我“知”镜的变化。
对于这“知”镜上生出的一切物一切相，不问始，不问终，不问来由；不问功效，不分析内在的原由，不细察外在的动向，由它们“万物并作”，在自己“知”镜上自由自在运动。
此节最后举了汤的例子。
学“用心”要跟师傅学而不迷于师，“见与师齐，减德一半”，永远自作主人公。
但，又跟万物为伍，众生为伴，觉悟自己就是觉悟众生，解脱自己就是解脱众生。
那么，是不是不过问世事，不入俗缘呢？
这种提问也是分别心作怪，没有什么事不是世事，没有什么缘不是俗缘，该了的缘不推辞，该办的事直下承当，不问好坏、对错、善恶，但知办这些事的不是我，“功”也不是我的，“过”也不是我的。
这就是文章最后要引汤的例子为证的原因。
汤一生干的事还少吗？
后面引容成氏之言作结。
正如陈鼓应、林
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