先秦至汉慎独观念的发展.docx

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先秦至汉慎独观念的发展

先秦至漢「慎獨」觀念的發展

─兼論郭店楚簡《五行》「慎獨」的解釋

宋鵬飛

壹、引言

1993年出土的郭店楚簡，其內容屬於古代典籍。

這批材料，除了對戰國古文字的研究有重要價值，在古代學術思想研究上也極具意義。

郭店以前出土的簡牘文字材料，大多屬於史料性質，如私人書信、公事往來、文書、曆譜以及送葬遣策等等；而郭店楚簡的內容皆是典籍，並且這些典籍是闡述理論性、哲學性的問題，對古代學術思想而言，是一次重大發現。

在郭店楚簡材料中，屬於儒家著作的《五行》一直是被注意的焦點，因為過去馬王堆三號漢墓曾出土帛書《五行》，這部佚籍在當時即被熱烈討論，郭店簡本《五行》出土，再度掀起另一波的討論，其中也包括對過去討論結果的檢討。

例如帛書材料公布後，龐樸根據篇中內容定作「五行」，並認為正是《荀子‧非十二子》作為思孟學派代表的「五行」；魏啟鵬則稱為《德行》，以為即子思作品。

當《五行》又出現郭店楚簡，簡文即以「五行」開頭，證明此篇確以「五行」名篇；而根據郭店楚簡的寫作年代早於孟子看來，《五行》不應該是思孟學派的作品，一般認為當是子思作品。

其他像是郭店簡本有經無說、簡本與帛本經文段落的差異以及兩個本子的異文等（尤其是段落與異文所造成的思想差異），皆成為第二波討論的重心。

本文的主題是先秦到漢代「慎獨」觀念的發展，而郭店《五行》正好也觸及這個課題，如果前人對傳世文獻的考證無誤，那郭店《五行》篇的「慎獨」觀念，即是目前可見的最早關於「慎獨」的材料，再者，《五行》還有馬王堆漢墓的帛本說文可資參考，這對研究古代「慎獨」觀念的發展，有其重大意義。

本文將討論的議題有二：

一是文獻材料中「慎獨」觀念的發展情況；二是郭店《五行》「慎獨」的正確理解。

題目設定在先秦至漢，主要是考慮本文的材料。

有關「慎獨」的討論，至宋代理學時期達到高峰，不過理學家們的討論有其新的思考模式，對於早期「慎獨」觀念發展脈落而言，將呈現出斷裂的現象，故不在本文討論範疇。

貳、古代「慎獨」觀念的發展

「慎獨」一直被認為是儒家在修養工夫上的重要觀點，鄭玄（127-200）在《禮記‧中庸》注說：

「慎獨者，慎其閒居之所為。

」這個解釋成為漢唐以降的主流。

鄭玄的解釋是針對《中庸》「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。

莫見乎隱，莫顯乎微。

故君子慎其獨也」的文句所作的，他的解說恐怕是由《大學》而來。

《大學》說：

「小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，其不善，而著其善。

人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。

此謂誠於中，形於外，故君子慎其獨也。

」，朱熹（1130-1200）在《大學章句》的解釋是：

閒居，獨處也……此言小人陰為不善，而陽欲揜之，則是非不知善之當為與惡之當去也；但不能實用其力以至此耳。

然欲揜其惡而卒不可揜，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！

此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。

朱子的解說其實與《大學》本文不契合，「慎其獨」是對「誠於中，形於外」的說明，而不是「小人閒居為不善」的結果。

簡言之，《大學》的「慎其獨」不是因為「小人閒居為不善」而要求的修養工夫，而是由於「誠於中，形於外」，既然內心的想法無法在外在行為上偽裝，則平時就要作「誠其意」的工夫，這才是《大學》本義。

「慎其獨」與「誠其意」相同，是指內心的精神狀態，與閒居、獨居其實無涉。

由上面的討論看來，古代文獻中的「慎獨」不可簡單就字面理解，「慎獨」觀念實有其深刻意義與發展。

底下逐一就先秦至漢傳世文獻裡的「慎獨」意涵與其發展作討論：

一、《禮記‧中庸》：

有關《中庸》的成書年代，多被認為是子思（483-402B.C.）的作品。

不過，這是以後人著書之例去推測的結果，其實傳本《中庸》並非同時寫定，全書當分作兩篇，上篇出於子思，或雜有門人之語；下篇則是上篇思想的發展。

《中庸》在首章提及「慎獨」，其文云：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

道也者，不可須臾離也，可離非道也。

是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。

莫見乎隱，莫顯乎微。

故君子慎其獨也。

後半部「是故君子戒慎乎其所不睹」等文句，應當是針對前半部的說明與發揮。

梁濤認為這裡所謂「不可須臾離」的道，不是指此段文字接著提及的中庸之道，而慎獨也不是指獨居時謹慎其所為。

這裡的「道」，其實是針對二十一章「自誠明，謂之性。

自明誠，謂之教。

」的「誠」字而言。

因此，《中庸》的「慎獨」是指內心專一，亦即內心的誠及其表現，與「小人閒居為不善」無關。

梁濤的看法主要是立基在對《中庸》本文的重新編排上，若就原本文句的順序而言，這種說法仍有討論空間。

筆者以為，《中庸》首章講到「慎獨」時，並沒有強調「誠」，「誠」的觀念是《中庸》後半部討論的中心，將首章抽出來與後半部合為另一部著作《誠明》，不如將後半部視作對前半部的說明要來得恰當。

簡言之，朱熹《集註》說：

「所以遏人欲於將萌，而不使其潛滋暗長於隱微之中，以至於離道之遠也。

」這是比較切合文句語義的平實說法。

二、《荀子‧不苟》：

在今本《孟子》書中不見「慎獨」一詞，卻在今本《荀子》發現「慎獨」，這是個值得思考的問題。

當然，或許孟子使用「慎獨」一詞的例子正好在佚篇裡，這也不無可能，不過這樣的想法對課題的討論不構成意義，因此，本文不予討論。

《荀子‧不苟》篇提到「慎獨」，文曰：

　君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。

唯仁之為守，唯義之為行。

誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。

變化代興，謂之天德。

天不言而人推高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。

夫此有常，以至其誠者也。

君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。

夫此順命，以慎其獨者也。

善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也，雖從必疑。

天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。

夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。

操之則得之，舍之則失之。

操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。

濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。

這裡提到了「誠」的觀念，認為君子養心的最好方式是「致誠」；而具體的實踐是守仁行義。

文中說道：

「君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。

」表示至德是一種內化，不必有明顯的作為，即可達到化育的作用。

文章接著云：

「夫此順命，以慎其獨者也。

」楊倞以《中庸》「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」來訓解此處的「慎獨」，這使得整段文意變得難以通讀，因為前面提到「致誠」以及守仁行義的作用，突然轉到以「戒慎」義的慎獨達到「順命」之目的，令人無從了解其間的關聯，而之前提及的重要觀念「誠」，於此也無甚意義了。

這個釋讀上的困境，至郝懿行始有合理的解釋。

郝氏認為：

「獨者，人之所不見也。

慎者，誠也；誠者，實也。

心不篤實，則所謂獨者不可見。

」此外，他也指出「順命」不如楊氏所謂「人所以順命如此者，由慎獨所致也。

」「順命」當指「順天地四時之命」，表示化育之工默默運行，表現得自然而又極至於「誠」的境界。

由《中庸》「慎獨」到《荀子》「慎獨」，加深了儒家在修養工夫的理論，「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」只說明修養者的感受層面，「戒慎」與「恐懼」沒有建立起工夫論的理論意義。

《荀子‧不苟》的「慎獨」建立起工夫論的基礎架構，他配合「致誠」、「仁」、「義」等在儒家思想中已發展成熟的觀念，使得「慎獨」更具理論意義。

這裡還有一個未解決的問題，即「順命」應作何解釋，郝氏解作「順天地四時之命」實有附會之嫌，有關這個問題，在討論《大學》「慎獨」觀念時再一併說明。

三、《禮記‧大學》：

先秦儒家的人性論在孟、荀已個別發展成熟，這些成果在《大學》得到一個富有深度的綜合，稱得上是先秦儒家人性論的完成。

「慎獨」意味著修養工夫，這個觀念到了《大學》就發展為「誠意」，這被認為是儒家修養工夫發展的頂點。

《大學》說：

所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！

小人閒居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。

人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！

此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。

曾子曰：

「十目所視，十手所指，其嚴乎！

」富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。

此段的重點在於「誠意」，文中的「毋自欺」、「自謙」等詞代表「誠意」屬於內在的修養工夫，君子若能「慎其獨」，其將具備「揜其不善，而著其善」的化育效用。

文句分作三個部分，各自以「慎其獨」以及「誠其意」結尾。

第一部分是對「誠意」作解釋，強調「毋自欺」與「自謙」，用「君子必慎其獨」作修養工夫的說明；第二部分是「誠意」工夫所達到的效用，亦即能化育庶民，使其掩惡揚善，而行「誠意」工夫的君子也能達到「誠於中，形於外」境地，最後也以「君子必慎其獨」作再次強調；第三部分是對「誠意」的觀點作闡述，以曾子之語為喻，說明實踐「慎獨」工夫時的戒慎嚴峻，但也提到君子「誠意」所帶來的「心廣體胖」，亦即以「德」潤化其身以後的境界。

從《中庸》、《荀子》到《大學》，「慎獨」的基本概念沒有太大差異，只是在過程中逐漸演化出更具理論意義的「誠意」。

由於這樣的演變結果，「慎獨」觀點在儒家修養論系統的位置遂被有理論意義的「誠意」所取代，早期的「戒慎」、「恐懼」義的「慎獨」，在產生有篤實意涵的「慎獨」（誠意）後，逐漸退居敘述層面的用詞，這也就是先秦典籍裡皆不作「慎獨」而皆作「慎其獨」，而「誠其意」卻發展為「誠意」一詞的緣故，因為「誠意」成為儒家修養論的專用術語，「慎獨」仍呈現出「慎其獨」的敘述用詞。

前文提到《荀子‧不苟》談及「慎獨」時用了「順命」一詞，如果「慎獨」有其傳承，則「順命」當依循《中庸》的觀念改稱作「順性」，因為由《中庸》「率性之謂道」一語可知，「慎獨」的基礎，亦即君子之所以能「慎」的保證，在於有天命之性，「慎獨」當為「率性」的表現，何以〈不苟〉篇使用「順命」而不用「率性」或「順性」？

關於這個問題，徐復觀先生有所解釋，他認為因荀子主張性惡，故此處只能言「順命」，而不言「順（率）性」；實際他這裡正是對《中庸》所作的解釋。

徐先生依循著荀子思想所作的解釋，雖可解決〈不苟〉的問題，但若觀照到整個荀子思想，豈不要將荀子看作思想理路有所矛盾的投機思想家？

筆者以為，解決此問題的關鍵在於文句本身提供的線索，其云：

「天不言而人推高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。

夫此有常，以至其誠者也。

君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。

夫此順命，以慎其獨者也。

」明顯看出「有常」是指前面提到的「天不言而人推高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉」；而「順命」則是指「君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威」，這裡是說至德君子能使庶民順其所命，而這種效用來自於「慎獨」的工夫。

筆者不依循郝懿行「順天地四時之命」的新說而採楊倞舊說理由，是郝氏之說無法呼應上文的「君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威」。

再者，《荀子》書中的「命」，完全是盲目地運命，命的觀念沒有組入到他的思想裡面去，更不曾把性與命運連在一起，這使得將「順命」深化為荀子思想的哲學問題時，沒有堅實的立場。

底下將要討論的文獻材料，包括《禮記‧禮器》、《淮南子‧繆稱》、《文子‧精誠》等三個出現「慎獨」的篇章，這些著作不全是純粹的儒家思想，撰作時代也不夠明確，一般視為《中庸》、《荀子》、《大學》之後的作品。

四、《禮記‧禮器》：

《禮記‧禮器》在劉向《別錄》中屬於制度類，其中談及「慎獨」的段落如下：

　　孔子曰：

「禮，不可不省也。

」禮不同，不豐、不殺，此之謂也。

蓋言稱也。

禮之以多為貴者，以其外心者也；德發揚，詡萬物，大理物博，如此，則得不以多為貴乎﹖故君子樂其發也。

禮之以少為貴者，以其內心者也。

德產之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎﹖是故君子慎其獨也。

古之聖人，內之為尊，外之為樂，少之為貴，多之為美。

是故先王之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。

這裡討論到「禮」的操作問題，認為「以多為貴者」與「以少為貴者」不是必然相斥，其各有所用，亦各具意義，一切以適合當時情況為標準。

這裡還提出一個重要觀點，即貴多者屬於外心；貴少者為內心。

孫希旦云：

「此篇以忠信義理言禮，而歸重於忠信；以內心、外心言禮之文，而歸重於內心。

」孔子有禮奢寧儉之意，故孫氏以其通篇當歸重於內心。

德性的發揚，遍及於萬事萬物，故理大事博，且其心發顯於外，必以極盡儀文之盛者為貴；至於德性的至極之處，是精深微妙的，天下間無任何一物可以涵攝其理，故唯有專其內心才可獲致至極之理。

而「慎獨」在此處，是指「貴其少者」欲致其德性所須歷經的修養工夫。

「慎獨」至此產生兩個新觀念，一是涉入禮制討論範疇，亦即由原本對內在修養境界的抽象論述，發展成為具體禮制運作的背後理據；二是與「內心」搭配，以別於「外心」的「樂其發」。

第一種新義的產生，是「慎獨」思想本身的必然發展，當一種抽象觀念逐漸成熟後，勢必會進入實際運作的討論；第二種觀念看似新義，其實亦有其形成的脈絡可循，不過，這要在郭店楚墓材料中，才有充分的證據。

五、《文子‧精誠》：

《文子‧精誠》文云：

老子曰：

「子之死父，臣之死君，非出死以求名也，恩心藏於中，而不違其難也。

君子之憯怛，非正為也，自中出者也，亦察其所行。

聖人不慚於影，君子慎其獨也。

舍近期遠塞矣。

故聖人在上，則民樂其治，在下則民慕其意，志不忘乎欲利人也。

」

此處繼承《中庸》「慎獨」的觀點，所謂「恩心藏於中」、「自中出者」、「舍近期遠」，即是強調內在的重要性。

所謂「聖人不慚於影，君子慎其獨也」，表示聖人的可貴在於其無愧人之所未見，君子亦有不欺闇室之德行。

《文子》此處稱「老子曰」，蓋始自唐開元年間，不能視作道家的「慎獨」觀。

〈精誠〉即「明信」，「誠」為天之性；「精」是人之明，唯至誠者，才能盡人物之信，合天地之德。

雖說《文子》一向被認為是黃老思想的代表，不過，此處卻明顯有濃厚的儒家觀點。

六、《淮南子‧繆稱》：

《淮南子》一書由劉安及其賓客所編纂，主要思想以道家為基礎，融冶儒、法、陰陽等各家而成。

〈謬稱〉主要內容講義、利之辨，並以此區別君子、小人；內容還論及舉拔賢才的重要，當屬於儒家作品。

其中提及「慎獨」的段落云：

聖人在上，化育如神。

太上曰：

「我其性與！

」其次曰：

「微彼，其如此乎！

」故詩曰：

「執轡如組」，易曰「含章可貞」，運於近，成文於遠。

夫察所夜行，周公慚乎景，故君子慎其獨也。

釋近斯遠，塞矣。

所謂「周公慚乎景」，實與《文子‧精誠》相類，雖然一云「聖人不慚於影」，另一稱「周公慚乎景」，兩者皆表示內在修養─慎獨的重要。

所謂「周公慚乎景」，是說明賢如周公者亦實踐「慎獨」的工夫，何況一般君子；「聖人不慚於影」則表示聖人已修為至極，君子應當實踐「慎獨」的修養工夫，以達至聖人境界。

〈精誠〉謂「舍近期遠塞矣」，亦即〈謬稱〉所稱「釋近斯遠，塞矣」，兩處皆是對內心修養的強調。

此處亦繼承《中庸》「慎獨」的觀點，除了對性有類似「莫見乎隱，莫顯乎微」的描述，文中「夫察所夜行，周公慚乎景」亦表現出「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」的觀點。

漢代還有一條提到「慎獨」的文獻，即劉向《說苑‧敬慎》篇，其云：

存亡禍福，其要在身，聖人重誡，慎乎所忽。

《中庸》曰：

「莫見乎隱，莫顯乎微；故君子能慎其獨也。

」諺曰：

「誠無垢，思無辱。

」夫不誠不思而以存身全國者亦難矣。

詩曰：

「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。

」此謂之也。

此段只是引《中庸》之語，沒有新發明，故不採分段說明。

不過，文句中可明顯看出「慎獨」與「誠」在當時並論的情形，並且強調這種修養工夫對治國者的重要性。

參、郭店《五行》「慎獨」的解釋

馬王堆帛書《五行》的出土，興起了思孟「五行」觀點的討論。

一般認為這篇佚籍解決了長久以來《荀子‧非十二子》記述思孟思想的疑問，也認識了儒家「五行」觀是指仁、義、禮、智、聖，而非陰陽「五行」的金、木、水、火、土。

由於學者將焦點置於「五行」觀念，對文中「慎獨」的討論不甚觀注。

1998年郭店楚簡資料出版，又使《五行》再次引起注意，「慎獨」觀的討論由是興起。

底下將就郭店楚簡《五行》「慎獨」，討論古代「慎獨」觀念的相關問題。

一、郭店《五行》「君子慎獨」的解釋

郭店楚簡《五行》的出土，對古代「慎獨」觀念產生兩種影響：

一是郭店楚墓的入葬時間約公元前300年上下，表示《五行》的撰寫必定在此之前，可知馬王堆帛書的材料非漢人所為，乃承自戰國；二是依據墓葬斷代，可將《五行》「慎獨」看作子思或子思弟子的作品，因此，《五行》「慎獨」觀點不是與《中庸》「慎獨」觀點同時，就是晚於《中庸》而早於《荀子》。

郭店楚簡《五行》談及「慎獨」的段落是：

「淑人君子，其儀一也。

」能為一，然後能為君子。

君子慎其獨也。

「瞻望弗及，泣涕如雨。

」能差池其羽，然後能至哀。

君子慎其獨也。

與馬王堆帛書的文句比較，郭店引詩的部分較為簡短；並且馬王堆附加「說」的部分，郭店僅有「經」的部分。

為了解說上的方便與文句的完整，兹將郭店與馬王堆兩個文本相互參證補充，並附上「說」的部分，其文如下：

竹帛《五行》經七

「〔鳲鳩在桑，其子七兮。

〕淑人君子，其宜（儀）一兮（也）。

」能為一然後能為君子，〔君子〕慎其獨也。

〔「嬰嬰（燕燕）於飛，差池其羽。

之子於歸，遠送於野。

〕瞻望弗及，泣涕如雨。

」能差池其羽然後能至哀，君子慎其獨也。

〔說七

『鳲鳩在桑』。

直之〈也〉。

『其子七也〈兮〉』。

鳲鳩二子耳，曰七也，興言也。

『□□□□〈淑人君子〉，其□□□〈儀一兮〉』。

□〈淑〉人者□，□〈儀〉者義也。

言其所以行之義之一心也。

『能為一然後能為君子』。

能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也。

『君子慎其獨』。

慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂□。

□〈獨〉然後一，一也者，夫五〈夫〉為□心也，然後德〈得〉之。

一也，乃德已。

德猶天也，天乃德已。

『嬰嬰〈燕燕〉於飛，差池其羽』。

嬰嬰〈燕燕〉，興也，言其相送海也。

方其化，不在其羽矣。

『「之子於歸，遠送於野。

瞻望弗及，泣涕如雨。

」能差池其羽然後能至哀』。

言至也。

差池者，言不在衰絰，不在衰絰也，然後能至衰。

夫喪，正絰修領而哀殺矣，言至內者之不在外也。

『是之謂獨』。

獨也者，舍體也。

〕

劉桓認為：

「《五行》言『

（一）』，與《中庸》所強調的『道』應是一個意思，一就是道，在理論上二者基本一致，不過《中庸》更成熟些。

《中庸》或是子思晚年的著作。

《荀子‧不苟》：

『君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威；夫此順命，以慎其獨者也。

』則言『慎獨』已不強調『道』了。

」他的立論基礎在於《中庸》、《五行》皆子思所作，故不應有相違之處，將「一」與「道」視作等同，不但能照顧到《中庸》「慎獨」的說法，也不會動搖《五行》作為子思作品的立場。

不過，用「一」來等同於「道」，很容易落入道家對本體宇宙的論述，這個問題有兩種解釋：

一是子思或子思了解這樣的尷尬後，把《五行》中等同於「道」的「一」，一律改作「道」，亦即《中庸》所呈現的情形；二是《五行》中的「一」根本不是指「道」，劉氏說法只是附會而已。

筆者以為第二種可能較大，因為既然《五行》裡的「一」等同於道，何以未見全篇除此以外的其他論述？

再者，若觀察其上下文，此處的「一」只是對《詩》「其儀一兮」的說明，表示內在德行與外在行為的表裡如一，沒有等同於「道」的意思。

所以，孫開泰解釋這段文句說：

「這是說貴族統治者的態度是始終如一的。

能夠始終如一，然後纔算得上貴族統治者。

貴族統治者應該有慎獨的品格。

」比起劉氏的看法，孫氏的見解是比較平實的。

另外一種理解《五行》「慎獨」的方法，是根據帛書《五行》的「說」。

如劉信芳認為：

「獨是指我心，也就是個人意識，自我意識。

慎獨就是謹慎地看待群體意識中的個人意識，包涵重視個人意識的成分。

」帛書「說」云：

「慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂□。

□〈獨〉然後一，一也者，夫五〈夫〉為□心也，然後德〈得〉之。

一也，乃德已。

德猶天也，天乃德已。

」劉信芳採鳲鳩雌雄之數為二，鳲鳩之子其數為五，鳲鳩與其子共數為七的說法，故「五子」為群體，捨五子為一是個體。

這種捨《五行》原文而屈就《詩》「淑人君子」章的方式，其實不很理想，況且將「五」解釋為「五子」也太過牽強。

梁濤提出比較契合《五行》原文的解釋，他認為「五」是指「仁義禮智聖」，即「形於內」的五種「德之行」；而「能為一」的「一」是五行統一於內心，「慎獨」即是內心專一的狀態。

不過，這些都是依據帛書《五行》的「說」所作的解釋，在「經」的部分看不出能作此解說的線索。

當郭店《五行》公佈後，「經」、「說」是否同屬一文的問題成為討論焦點，一般認為是同一作品，郭店楚簡是擇「經」抄寫，省其「說」文，如上述學者諸說皆採這種看法。

筆者以為，既然郭店《五行》沒有「說」文，就應該就其原本面貌作討論，況且古代並無節錄抄寫之例，而為典籍作注解也是到漢代才盛行起來，目前沒有充分理由證明帛書《五行》的「說」是戰國中晚期郭店墓葬時已有的作品。

郭店《五行》談及「慎獨」的文句極為簡短，理解「慎獨」文意的關鍵，在於引《詩》的內容，而又不能太遷就引《詩》內容，只能就其所徵引的部分作思考。

因此，「能為一」與「能差池其羽然後能至哀」應是郭店「慎獨」的表現，前者表現出君子的內外如一；後者則強調內在的重要。

換句話說，郭店「慎獨」其實與《中庸》「慎獨」義相類，這裡少了對「道」的論述，只把「慎獨」當作「為一」的修養工夫。

二、帛書《五行》「慎獨」觀念的解釋

這裡所謂帛書《五行》「慎獨」觀念，主要討論指帛書《五行》的「說」對「慎獨」觀念所作的解釋。

其文云：

〔說七

『鳲鳩在桑』。

直之〈也〉。

『其子七也〈兮〉』。

鳲鳩二子耳，曰七也，興言也。

『□□□□〈淑人君子〉，其□□□〈儀一兮〉』。

□〈淑〉人者□，□〈儀〉者義也。

言其所以行之義之一心也。

『能為一然後能為君子』。

能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也。

『君子慎其獨』。

慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂□。

□〈獨〉然後一，一也者，夫五〈夫〉為□心也，然後德〈得〉之。

一也，乃德已。

德猶天也，天乃德已。

『嬰嬰〈燕燕〉於飛，差池其羽』。

嬰嬰〈燕燕〉，興也，言其相送海也。

方其化，不在其羽矣。

『「之子於歸，遠送於野。

瞻望弗及，泣涕如雨。

」能差池其羽然後能至哀』。

言至也。

差池者，言不在衰絰，不在衰絰也，然後能至衰。

夫喪，正絰修領而哀殺矣，言至內者之不在外也。

『是之謂獨』。

獨也者，舍體也。

〕

前文曾引述梁濤的說法，指出此處「慎獨」即是內心專一的狀態。

此外，這段文句尚有些需要指出的重要觀點，如「一也，乃德已。

德猶天也，天乃德已。

」這是對《中庸》「天命之謂性」的繼承，表示此「一」有來自於天德的保證。

此處也是對《五行》「經」部第二章所言：

「德之行五，和謂之德……；德，天道也。

」的呼應。

再者，「說」文又稱：

「差池者，言不在衰絰，不在衰絰也，然後能至衰。

夫喪，正絰修領而哀殺矣，言至內者之不在外也。

是之謂獨。

獨也者，舍體也。

」此處討論到葬禮實際操作，強調「言至內者之不在外」與「捨體」，與《禮記‧禮器》「以少為貴者」的觀念相類。

丁四新曾提及此處「慎獨」義與〈禮器〉義近，不過他沒有詳加論述，透過前文對〈禮器〉「慎獨」的討論，可知其相近處有二：

一是它們涉及到禮制的討論，〈禮器〉講禮之「多」、「少」，「貴少者」其實就與「為一」義近；二是強調禮制運作者的內、外問題，〈禮器〉以「多」、「少」表示「外」、「內」；帛書「說」則以葬禮講究「衰絰」與「差池」至哀來表示外、內。

兩者都以強調內在作歸結。

因此，馬王堆帛書《五行》「說」文的「慎獨」觀與《禮記‧禮器》「慎獨」有相近之處，不過，帛書「慎獨」的討論比〈禮器〉「慎獨」深刻，因為它還配合「仁義禮智盛」五行與心的作用，「慎獨」除了「經」部所說的君子內外「為一」的意義外，還有「天」、「德」與「捨體」等豐富的思想觀念。

肆、結語

「慎獨」是儒家修養論的重要思想。

透過上述的討論，可知「慎獨」觀點不是固定無變化，由先秦至漢，「慎獨」觀念有其繼承，亦有其發展，兹據本文討論結果，製作簡圖如下：

（一）

（二）（三）（四）

《中庸》「慎獨」─→《荀子‧不苟》─→《大學》─→《禮記‧禮器》、帛書

與郭店《五行》《