先秦至汉慎独观念的发展.docx

1、先秦至汉慎独观念的发展先秦至漢慎獨觀念的發展兼論郭店楚簡五行慎獨的解釋宋鵬飛 壹、引言 1993年出土的郭店楚簡，其內容屬於古代典籍。這批材料，除了對戰國古文字的研究有重要價值，在古代學術思想研究上也極具意義。郭店以前出土的簡牘文字材料，大多屬於史料性質，如私人書信、公事往來、文書、曆譜以及送葬遣策等等；而郭店楚簡的內容皆是典籍，並且這些典籍是闡述理論性、哲學性的問題，對古代學術思想而言，是一次重大發現。 在郭店楚簡材料中，屬於儒家著作的五行一直是被注意的焦點，因為過去馬王堆三號漢墓曾出土帛書五行，這部佚籍在當時即被熱烈討論，郭店簡本五行出土，再度掀起另一波的討論，其中也包括對過去討論結果的檢

2、討。例如帛書材料公布後，龐樸根據篇中內容定作五行，並認為正是荀子非十二子作為思孟學派代表的五行；魏啟鵬則稱為德行，以為即子思作品。當五行又出現郭店楚簡，簡文即以五行開頭，證明此篇確以五行名篇；而根據郭店楚簡的寫作年代早於孟子看來，五行不應該是思孟學派的作品，一般認為當是子思作品。其他像是郭店簡本有經無說、簡本與帛本經文段落的差異以及兩個本子的異文等（尤其是段落與異文所造成的思想差異），皆成為第二波討論的重心。 本文的主題是先秦到漢代慎獨觀念的發展，而郭店五行正好也觸及這個課題，如果前人對傳世文獻的考證無誤，那郭店五行篇的慎獨觀念，即是目前可見的最早關於慎獨的材料，再者，五行還有馬王堆漢墓的帛本

3、說文可資參考，這對研究古代慎獨觀念的發展，有其重大意義。本文將討論的議題有二：一是文獻材料中慎獨觀念的發展情況；二是郭店五行慎獨的正確理解。題目設定在先秦至漢，主要是考慮本文的材料。有關慎獨的討論，至宋代理學時期達到高峰，不過理學家們的討論有其新的思考模式，對於早期慎獨觀念發展脈落而言，將呈現出斷裂的現象，故不在本文討論範疇。貳、古代慎獨觀念的發展 慎獨一直被認為是儒家在修養工夫上的重要觀點，鄭玄（127-200）在禮記中庸注說：慎獨者，慎其閒居之所為。這個解釋成為漢唐以降的主流。鄭玄的解釋是針對中庸是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也的文句所作的，他的解

4、說恐怕是由大學而來。大學說：小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子慎其獨也。，朱熹（1130-1200）在大學章句的解釋是： 閒居，獨處也此言小人陰為不善，而陽欲揜之，則是非不知善之當為與惡之當去也；但不能實用其力以至此耳。然欲揜其惡而卒不可揜，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。朱子的解說其實與大學本文不契合，慎其獨是對誠於中，形於外的說明，而不是小人閒居為不善的結果。簡言之，大學的慎其獨不是因為小人閒居為不善而要求的修養工夫，而是由於誠於中，形於外，既然內心的想法無法在外在行

5、為上偽裝，則平時就要作誠其意的工夫，這才是大學本義。慎其獨與誠其意相同，是指內心的精神狀態，與閒居、獨居其實無涉。 由上面的討論看來，古代文獻中的慎獨不可簡單就字面理解，慎獨觀念實有其深刻意義與發展。底下逐一就先秦至漢傳世文獻裡的慎獨意涵與其發展作討論：一、禮記中庸：有關中庸的成書年代，多被認為是子思（483-402 B.C.）的作品。不過，這是以後人著書之例去推測的結果，其實傳本中庸並非同時寫定，全書當分作兩篇，上篇出於子思，或雜有門人之語；下篇則是上篇思想的發展。中庸在首章提及慎獨，其文云： 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼

6、乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。後半部是故君子戒慎乎其所不睹等文句，應當是針對前半部的說明與發揮。梁濤認為這裡所謂不可須臾離的道，不是指此段文字接著提及的中庸之道，而慎獨也不是指獨居時謹慎其所為。這裡的道，其實是針對二十一章自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。的誠字而言。因此，中庸的慎獨是指內心專一，亦即內心的誠及其表現，與小人閒居為不善無關。梁濤的看法主要是立基在對中庸本文的重新編排上，若就原本文句的順序而言，這種說法仍有討論空間。筆者以為，中庸首章講到慎獨時，並沒有強調誠，誠的觀念是中庸後半部討論的中心，將首章抽出來與後半部合為另一部著作誠明，不如將後半部視作對前半部的說明要來

7、得恰當。簡言之，朱熹集註說：所以遏人欲於將萌，而不使其潛滋暗長於隱微之中，以至於離道之遠也。這是比較切合文句語義的平實說法。二、荀子不苟：在今本孟子書中不見慎獨一詞，卻在今本荀子發現慎獨，這是個值得思考的問題。當然，或許孟子使用慎獨一詞的例子正好在佚篇裡，這也不無可能，不過這樣的想法對課題的討論不構成意義，因此，本文不予討論。荀子不苟篇提到慎獨，文曰： 君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而

8、喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。這裡提到了誠的觀念，認為君子養心的最好方式是致誠；而具體的實踐是守仁行義。文中說道：君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。表示至德是一種內化，不必有明顯的作為，即可達到化育的作用。文章接著云：夫此順命

9、，以慎其獨者也。楊倞以中庸戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞來訓解此處的慎獨，這使得整段文意變得難以通讀，因為前面提到致誠以及守仁行義的作用，突然轉到以戒慎義的慎獨達到順命之目的，令人無從了解其間的關聯，而之前提及的重要觀念誠，於此也無甚意義了。這個釋讀上的困境，至郝懿行始有合理的解釋。郝氏認為：獨者，人之所不見也。慎者，誠也；誠者，實也。心不篤實，則所謂獨者不可見。此外，他也指出順命不如楊氏所謂人所以順命如此者，由慎獨所致也。順命當指順天地四時之命，表示化育之工默默運行，表現得自然而又極至於誠的境界。由中庸慎獨到荀子慎獨，加深了儒家在修養工夫的理論，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞只說明修養者的感

10、受層面，戒慎與恐懼沒有建立起工夫論的理論意義。荀子不苟的慎獨建立起工夫論的基礎架構，他配合致誠、仁、義等在儒家思想中已發展成熟的觀念，使得慎獨更具理論意義。這裡還有一個未解決的問題，即順命應作何解釋，郝氏解作順天地四時之命實有附會之嫌，有關這個問題，在討論大學慎獨觀念時再一併說明。三、禮記大學： 先秦儒家的人性論在孟、荀已個別發展成熟，這些成果在大學得到一個富有深度的綜合，稱得上是先秦儒家人性論的完成。慎獨意味著修養工夫，這個觀念到了大學就發展為誠意，這被認為是儒家修養工夫發展的頂點。大學說： 所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！小人閒居為不善，無所不至，

11、見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：十目所視，十手所指，其嚴乎！富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。此段的重點在於誠意，文中的毋自欺、自謙等詞代表誠意屬於內在的修養工夫，君子若能慎其獨，其將具備揜其不善，而著其善的化育效用。文句分作三個部分，各自以慎其獨以及誠其意結尾。第一部分是對誠意作解釋，強調毋自欺與自謙，用君子必慎其獨作修養工夫的說明；第二部分是誠意工夫所達到的效用，亦即能化育庶民，使其掩惡揚善，而行誠意工夫的君子也能達到誠於中，形於外境地，最後也以君子必慎其獨作再次強調；第三部分是對誠意的觀點作闡述，

12、以曾子之語為喻，說明實踐慎獨工夫時的戒慎嚴峻，但也提到君子誠意所帶來的心廣體胖，亦即以德潤化其身以後的境界。 從中庸、荀子到大學，慎獨的基本概念沒有太大差異，只是在過程中逐漸演化出更具理論意義的誠意。由於這樣的演變結果，慎獨觀點在儒家修養論系統的位置遂被有理論意義的誠意所取代，早期的戒慎、恐懼義的慎獨，在產生有篤實意涵的慎獨（誠意）後，逐漸退居敘述層面的用詞，這也就是先秦典籍裡皆不作慎獨而皆作慎其獨，而誠其意卻發展為誠意一詞的緣故，因為誠意成為儒家修養論的專用術語，慎獨仍呈現出慎其獨的敘述用詞。 前文提到荀子不苟談及慎獨時用了順命一詞，如果慎獨有其傳承，則順命當依循中庸的觀念改稱作順性，因為由

13、中庸率性之謂道一語可知，慎獨的基礎，亦即君子之所以能慎的保證，在於有天命之性，慎獨當為率性的表現，何以不苟篇使用順命而不用率性或順性？關於這個問題，徐復觀先生有所解釋，他認為因荀子主張性惡，故此處只能言順命，而不言順（率）性；實際他這裡正是對中庸所作的解釋。徐先生依循著荀子思想所作的解釋，雖可解決不苟的問題，但若觀照到整個荀子思想，豈不要將荀子看作思想理路有所矛盾的投機思想家？筆者以為，解決此問題的關鍵在於文句本身提供的線索，其云：天不言而人推高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。明顯看出有常是指前

14、面提到的天不言而人推高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉；而順命則是指君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威，這裡是說至德君子能使庶民順其所命，而這種效用來自於慎獨的工夫。筆者不依循郝懿行順天地四時之命的新說而採楊倞舊說理由，是郝氏之說無法呼應上文的君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。再者，荀子書中的命，完全是盲目地運命，命的觀念沒有組入到他的思想裡面去，更不曾把性與命運連在一起，這使得將順命深化為荀子思想的哲學問題時，沒有堅實的立場。 底下將要討論的文獻材料，包括禮記禮器、淮南子繆稱、文子精誠等三個出現慎獨的篇章，這些著作不全是純粹的儒家思想，撰作時代也不夠明確，一般視為中庸、荀

15、子、大學之後的作品。四、禮記禮器：禮記禮器在劉向別錄中屬於制度類，其中談及慎獨的段落如下： 孔子曰：禮，不可不省也。禮不同，不豐、不殺，此之謂也。蓋言稱也。禮之以多為貴者，以其外心者也；德發揚，詡萬物，大理物博，如此，則得不以多為貴乎故君子樂其發也。禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎是故君子慎其獨也。古之聖人，內之為尊，外之為樂，少之為貴，多之為美。是故先王之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。這裡討論到禮的操作問題，認為以多為貴者與以少為貴者不是必然相斥，其各有所用，亦各具意義，一切以適合當時情況為標準。這裡還提出一個重要觀點，即貴

16、多者屬於外心；貴少者為內心。孫希旦云：此篇以忠信義理言禮，而歸重於忠信；以內心、外心言禮之文，而歸重於內心。孔子有禮奢寧儉之意，故孫氏以其通篇當歸重於內心。德性的發揚，遍及於萬事萬物，故理大事博，且其心發顯於外，必以極盡儀文之盛者為貴；至於德性的至極之處，是精深微妙的，天下間無任何一物可以涵攝其理，故唯有專其內心才可獲致至極之理。而慎獨在此處，是指貴其少者欲致其德性所須歷經的修養工夫。 慎獨至此產生兩個新觀念，一是涉入禮制討論範疇，亦即由原本對內在修養境界的抽象論述，發展成為具體禮制運作的背後理據；二是與內心搭配，以別於外心的樂其發。第一種新義的產生，是慎獨思想本身的必然發展，當一種抽象觀念逐

17、漸成熟後，勢必會進入實際運作的討論；第二種觀念看似新義，其實亦有其形成的脈絡可循，不過，這要在郭店楚墓材料中，才有充分的證據。五、文子精誠：文子精誠文云： 老子曰：子之死父，臣之死君，非出死以求名也，恩心藏於中，而不違其難也。君子之憯怛，非正為也，自中出者也，亦察其所行。聖人不慚於影，君子慎其獨也。舍近期遠塞矣。故聖人在上，則民樂其治，在下則民慕其意，志不忘乎欲利人也。此處繼承中庸慎獨的觀點，所謂恩心藏於中、自中出者、舍近期遠，即是強調內在的重要性。所謂聖人不慚於影，君子慎其獨也，表示聖人的可貴在於其無愧人之所未見，君子亦有不欺闇室之德行。文子此處稱老子曰，蓋始自唐開元年間，不能視作道家的慎獨

18、觀。精誠即明信，誠為天之性；精是人之明，唯至誠者，才能盡人物之信，合天地之德。雖說文子一向被認為是黃老思想的代表，不過，此處卻明顯有濃厚的儒家觀點。六、淮南子繆稱：淮南子一書由劉安及其賓客所編纂，主要思想以道家為基礎，融冶儒、法、陰陽等各家而成。謬稱主要內容講義、利之辨，並以此區別君子、小人；內容還論及舉拔賢才的重要，當屬於儒家作品。其中提及慎獨的段落云： 聖人在上，化育如神。太上曰：我其性與！其次曰：微彼，其如此乎！故 詩曰：執轡如組，易曰含章可貞，運於近，成文於遠。夫察所夜行，周公慚乎景，故君子慎其獨也。釋近斯遠，塞矣。所謂周公慚乎景，實與文子精誠相類，雖然一云聖人不慚於影，另一稱周公慚乎

19、景，兩者皆表示內在修養慎獨的重要。所謂周公慚乎景，是說明賢如周公者亦實踐慎獨的工夫，何況一般君子；聖人不慚於影則表示聖人已修為至極，君子應當實踐慎獨的修養工夫，以達至聖人境界。精誠謂舍近期遠塞矣，亦即謬稱所稱釋近斯遠，塞矣，兩處皆是對內心修養的強調。此處亦繼承中庸慎獨的觀點，除了對性有類似莫見乎隱，莫顯乎微的描述，文中夫察所夜行，周公慚乎景亦表現出戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞的觀點。 漢代還有一條提到慎獨的文獻，即劉向說苑敬慎篇，其云：存亡禍福，其要在身，聖人重誡，慎乎所忽。中庸曰：莫見乎隱，莫顯乎微；故君子能慎其獨也。諺曰：誠無垢，思無辱。夫不誠不思而以存身全國者亦難矣。詩曰：戰戰兢兢，如

20、臨深淵，如履薄冰。此謂之也。此段只是引中庸之語，沒有新發明，故不採分段說明。不過，文句中可明顯看出慎獨與誠在當時並論的情形，並且強調這種修養工夫對治國者的重要性。參、郭店五行慎獨的解釋 馬王堆帛書五行的出土，興起了思孟五行觀點的討論。一般認為這篇佚籍解決了長久以來荀子非十二子記述思孟思想的疑問，也認識了儒家五行觀是指仁、義、禮、智、聖，而非陰陽五行的金、木、水、火、土。由於學者將焦點置於五行觀念，對文中慎獨的討論不甚觀注。1998年郭店楚簡資料出版，又使五行再次引起注意，慎獨觀的討論由是興起。底下將就郭店楚簡五行慎獨，討論古代慎獨觀念的相關問題。一、郭店五行君子慎獨的解釋 郭店楚簡五行的出土，

21、對古代慎獨觀念產生兩種影響：一是郭店楚墓的入葬時間約公元前300年上下，表示五行的撰寫必定在此之前，可知馬王堆帛書的材料非漢人所為，乃承自戰國；二是依據墓葬斷代，可將五行慎獨看作子思或子思弟子的作品，因此，五行慎獨觀點不是與中庸慎獨觀點同時，就是晚於中庸而早於荀子。 郭店楚簡五行談及慎獨的段落是：淑人君子，其儀一也。能為一，然後能為君子。君子慎其獨也。瞻望弗及，泣涕如雨。能差池其羽，然後能至哀。君子慎其獨也。與馬王堆帛書的文句比較，郭店引詩的部分較為簡短；並且馬王堆附加說的部分，郭店僅有經的部分。為了解說上的方便與文句的完整，兹將郭店與馬王堆兩個文本相互參證補充，並附上說的部分，其文如下：竹帛

22、五行經七鳲鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜（儀）一兮（也）。能為一然後能為君子，君子慎其獨也。嬰嬰（燕燕）於飛，差池其羽。之子於歸，遠送於野。瞻望弗及，泣涕如雨。能差池其羽然後能至哀，君子慎其獨也。說七鳲鳩在桑。直之也。其子七也兮。鳲鳩二子耳，曰七也，興言也。淑人君子，其儀一兮。淑人者，儀者義也。言其所以行之義之一心也。能為一然後能為君子。能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也。君子慎其獨。慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂。獨然後一，一也者，夫五夫為心也，然後德得之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。嬰嬰燕燕於飛，差池其羽。嬰嬰燕燕，興也，言其相送海也。方其化，不在其羽矣。之子

23、於歸，遠送於野。瞻望弗及，泣涕如雨。能差池其羽然後能至哀。言至也。差池者，言不在衰絰，不在衰絰也，然後能至衰。夫喪，正絰修領而哀殺矣，言至內者之不在外也。是之謂獨。獨也者，舍體也。劉桓認為：五行言 （一），與中庸所強調的道應是一個意思，一就是道，在理論上二者基本一致，不過中庸更成熟些。中庸或是子思晚年的著作。荀子不苟：君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威；夫此順命，以慎其獨者也。則言慎獨已不強調道了。他的立論基礎在於中庸、五行皆子思所作，故不應有相違之處，將一與道視作等同，不但能照顧到中庸慎獨的說法，也不會動搖五行作為子思作品的立場。不過，用一來等同於道，很容易落入道家對本體宇宙的論述，這個

24、問題有兩種解釋：一是子思或子思了解這樣的尷尬後，把五行中等同於道的一，一律改作道，亦即中庸所呈現的情形；二是五行中的一根本不是指道，劉氏說法只是附會而已。筆者以為第二種可能較大，因為既然五行裡的一等同於道，何以未見全篇除此以外的其他論述？再者，若觀察其上下文，此處的一只是對詩其儀一兮的說明，表示內在德行與外在行為的表裡如一，沒有等同於道的意思。所以，孫開泰解釋這段文句說：這是說貴族統治者的態度是始終如一的。能夠始終如一，然後纔算得上貴族統治者。貴族統治者應該有慎獨的品格。比起劉氏的看法，孫氏的見解是比較平實的。 另外一種理解五行慎獨的方法，是根據帛書五行的說。如劉信芳認為：獨是指我心，也就是個

25、人意識，自我意識。慎獨就是謹慎地看待群體意識中的個人意識，包涵重視個人意識的成分。帛書說云：慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂。獨然後一，一也者，夫五夫為心也，然後德得之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。劉信芳採鳲鳩雌雄之數為二，鳲鳩之子其數為五，鳲鳩與其子共數為七的說法，故五子為群體，捨五子為一是個體。這種捨五行原文而屈就詩淑人君子章的方式，其實不很理想，況且將五解釋為五子也太過牽強。梁濤提出比較契合五行原文的解釋，他認為五是指仁義禮智聖，即形於內的五種德之行；而能為一的一是五行統一於內心，慎獨即是內心專一的狀態。不過，這些都是依據帛書五行的說所作的解釋，在經的部分看不出能作此解說的線索。

26、當郭店五行公佈後，經、說是否同屬一文的問題成為討論焦點，一般認為是同一作品，郭店楚簡是擇經抄寫，省其說文，如上述學者諸說皆採這種看法。筆者以為，既然郭店五行沒有說文，就應該就其原本面貌作討論，況且古代並無節錄抄寫之例，而為典籍作注解也是到漢代才盛行起來，目前沒有充分理由證明帛書五行的說是戰國中晚期郭店墓葬時已有的作品。 郭店五行談及慎獨的文句極為簡短，理解慎獨文意的關鍵，在於引詩的內容，而又不能太遷就引詩內容，只能就其所徵引的部分作思考。因此，能為一與能差池其羽然後能至哀應是郭店慎獨的表現，前者表現出君子的內外如一；後者則強調內在的重要。換句話說，郭店慎獨其實與中庸慎獨義相類，這裡少了對道的論

27、述，只把慎獨當作為一的修養工夫。二、帛書五行慎獨觀念的解釋 這裡所謂帛書五行慎獨觀念，主要討論指帛書五行的說對慎獨觀念所作的解釋。其文云： 說七鳲鳩在桑。直之也。其子七也兮。鳲鳩二子耳，曰七也，興言也。淑人君子，其儀一兮。淑人者，儀者義也。言其所以行之義之一心也。能為一然後能為君子。能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也。君子慎其獨。慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂。獨然後一，一也者，夫五夫為心也，然後德得之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。嬰嬰燕燕於飛，差池其羽。嬰嬰燕燕，興也，言其相送海也。方其化，不在其羽矣。之子於歸，遠送於野。瞻望弗及，泣涕如雨。能差池其羽然後能至哀。

28、言至也。差池者，言不在衰絰，不在衰絰也，然後能至衰。夫喪，正絰修領而哀殺矣，言至內者之不在外也。是之謂獨。獨也者，舍體也。前文曾引述梁濤的說法，指出此處慎獨即是內心專一的狀態。此外，這段文句尚有些需要指出的重要觀點，如一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。這是對中庸天命之謂性的繼承，表示此一有來自於天德的保證。此處也是對五行經部第二章所言：德之行五，和謂之德；德，天道也。的呼應。再者，說文又稱：差池者，言不在衰絰，不在衰絰也，然後能至衰。夫喪，正絰修領而哀殺矣，言至內者之不在外也。是之謂獨。獨也者，舍體也。此處討論到葬禮實際操作，強調言至內者之不在外與捨體，與禮記禮器以少為貴者的觀念相類。丁四新曾

29、提及此處慎獨義與禮器義近，不過他沒有詳加論述，透過前文對禮器慎獨的討論，可知其相近處有二：一是它們涉及到禮制的討論，禮器講禮之多、少，貴少者其實就與為一義近；二是強調禮制運作者的內、外問題，禮器以多、少表示外、內；帛書說則以葬禮講究衰絰與差池至哀來表示外、內。兩者都以強調內在作歸結。 因此，馬王堆帛書五行說文的慎獨觀與禮記禮器慎獨有相近之處，不過，帛書慎獨的討論比禮器慎獨深刻，因為它還配合仁義禮智盛五行與心的作用，慎獨除了經部所說的君子內外為一的意義外，還有天、德與捨體等豐富的思想觀念。肆、結語 慎獨是儒家修養論的重要思想。透過上述的討論，可知慎獨觀點不是固定無變化，由先秦至漢，慎獨觀念有其繼承，亦有其發展，兹據本文討論結果，製作簡圖如下： （一） （二） （三） （四）中庸慎獨 荀子不苟大學禮記禮器、帛書與郭店五行