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宗教类别论
宗教类别论
董小川马玉良
2012-7-319:
59:
34 来源：
《东北师大学报：
哲社版》1998年06期
内容摘要：
在宗教研究中，关于宗教分类有多种说法，如：
自然宗教和人为宗教说、原生宗教和次生宗教说、传统宗教和历史宗教说、预示宗教和神秘宗教说、秩序宗教和救赎宗教说、教会宗教和大众宗教说、古典宗教和现代宗教说以及氏族宗教、民族宗教、国家宗教、世界宗教、政治宗教、文化宗教等等。
这些分法有的强调时段性，有的强调特点和性质，但都存在一些难以解决的问题，所以各有利弊。
宗教的概念应该重新界定。
鉴于宗教涵盖面包括神性和俗性并各有侧重，我们提出把宗教分为宗教和准宗教两种。
关键词：
宗教类别神性俗性宗教准宗教
作者简介：
董小川，东北师大历史系。
研究项目：
本文系国家211工程重点项目“中外文明比较研究”系列丛书中的《宗教·伦理·政治——中国儒教与美国基督新教比较研究》阶段性成果。
在宗教研究中，宗教的类别和分类方法是至关重要的问题。
因为，只有把不同时期、不同民族、不同性质、不同特点的宗教加以区别，才可以对宗教在个性上分别认识，在共性上总体分析。
可以说，任何宗教研究本身都自觉不自觉地对宗教进行了分类和区别。
事实上，人们在确定一种宗教的同时，就等于确定了另外的宗教。
宗教的分类方法很多，有层次分类法、形态分类法、历史分类法、地域分类法、制度分类法等。
在以往的研究中，人们对宗教的分类主要有这样几种考虑：
（1）从宗教的起源和发展出发认识宗教，如自然宗教和人为宗教之分，原生宗教和次生宗教之分，古典宗教和现代宗教之分；
（2）从宗教的特征和性质出发认识宗教，如传统宗教和历史宗教之分，预示宗教和神秘宗教之分；（3）从宗教的功能和作用出发认识宗教，如秩序宗教和救赎宗教之分，教会宗教和大众宗教之分；（4）从宗教的本质和属性出发认识宗教，如哲人宗教、宗法宗教、政治宗教、文化宗教、伦理宗教等等；（5）从宗教的影响和规模出发认识宗教，如氏族宗教、民族宗教、国家宗教、世界宗教等等。
这些分类方法各异，但也存在重合之处，如：
任何一种分法都不能忽视宗教随着人类社会的发展而变化；任何人都要考虑到宗教功能和作用的不断扩展；任何分析都要顾及到各个宗教的特殊属性。
所以，这些分类各有所长，也各有所短。
为了说明我们对宗教分类问题的看法，有必要对某些分类法进行分析。
自然宗教和人为宗教 许多学者把宗教分为自然宗教和人为宗教两种，其中包括马克思和恩格斯。
按照马克思、恩格斯的看法，这两种宗教又是相互连接的两个阶段。
自然宗教是最初人与自然关系的反映。
他们指出：
“意识起初只是对周围的可感知的环境的一种认识，是对处于开始意识到自身的个人以外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。
同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全象动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。
”[1]可见，这种说法强调的主要是宗教的发展过程。
马克思、恩格斯认为，原始宗教即是自然宗教。
“自发的宗教，如黑人对偶像的膜拜或雅利安人共有的原始宗教，在它产生的时候，并没有欺骗的成分，但在以后的发展中，很快地免不了有僧侣的欺骗。
至于人为的宗教，虽然充满着虔诚的狂热，但在其创立的时候便少不了欺骗和伪造历史，而基督教，正如鲍威尔在批判新约时所指出的，也一开始就在这方面表现出可观的成绩。
”[2]值得注意的是：
恩格斯在这里把自然宗教称为“自发的宗教”，而对人为宗教基督教也称为自发宗教。
他指出：
“基督教同任何大的革命运动一样，是群众创造的。
它是在新宗派、新宗教、新先知数以百计地出现的时代，以一种我们完全不知道的方式在巴勒斯坦产生的。
基督教事实上是自发地形成的，是这些宗派中最发达的宗派相互影响而产生的中间物……。
”[3]
马克思恩格斯把宗教分为自然宗教和人为宗教在很大程度上是从阶级和阶级斗争观点出发的。
也就是说，自然宗教是无阶级社会的宗教，而人为宗教是阶级社会和阶级斗争的产物。
人为宗教也确在历史或现实的阶级斗争中发生作用，例如，统治阶级常常把宗教作为愚民、治民的工具。
这种分类法把握了宗教的阶段特点，特别是宗教为阶级、政治服务但又不等同于阶级斗争和政治制度的特点。
马克思、恩格斯对此有很精辟的论述。
但是，自近代以来，许多民族的宗教并不体现阶级性，或者说很少体现阶级斗争的内容。
在当今世界众多的政教分离的国家，广大劳动人民的宗教信仰完全是自愿的，而不是政府意志的体现，也与阶级斗争无关。
原生宗教和次生宗教 中国学者邹昌林认为，世界文化可划分为原生道路的文化和次生道路的文化两大单元，宗教也就随之可划分为原生宗教和次生宗教（即创生宗教）两类。
他认为，中国的原生宗教与次生宗教相比有几大特征：
（1）它发源于上古，并一直沿袭到今天，从没有间断过。
而次生宗教则是后起的。
（2）它没有创始人，而创生宗教则有具体的创始人。
（3）它经历了两大发展阶段，即非伦理型的发展阶段和伦理型的发展阶段。
而创生宗教则只有伦理型的发展阶段。
（4）以上三点又决定了它的发展完善方式是旧瓶装新酒的方式，而创生宗教则走的是新瓶装新酒的道路，从形式到内容，都是创始人规定的。
他还认为，中国的原生宗教包括自然宗教和社会宗教两个方面。
这是指它起源于原始的自然崇拜和祖先崇拜……只是随着儒家的阐发，它的社会伦理精神才突出出来[4]。
原生宗教和次生宗教的说法与自然宗教和人为宗教的说法没有本质差别。
前者强调的是宗教的起源，即宗教形成的意义和价值；而后者强调的是宗教的连续，即宗教从自然走向人为、从淳朴走向欺骗的意义和价值。
但是，这两种说法似乎都存在一个二律悖反的问题：
自然宗教虽然是原始的、自发的，但也是“人”所“为”；原生宗教虽然历史久远，几经变迁，但也是“创”出来的，而不是从来就有的。
毫无疑问，基督教是人为宗教、创生宗教，因为它是“人为”创造出来的，但是，同样毫无疑问的是，基督教是“自发”地产生在巴勒斯坦的下层群众中，它没有“具体的”创始人。
所以它即是自然的又是人为的；即是原生的，又是次生的。
传统宗教和历史宗教 传统宗教和历史宗教是宗教研究中的较为普遍的提法。
例如，中国学者周国黎认为，对宗教本质不明、定义不清造成了宗教分类也众说纷纭，有的将宗教分为传统宗教和历史宗教，有的分为自发宗教和人为宗教，还有的分为氏族宗教、国家宗教和世界宗教三大类等等。
他认为，前两种说法似乎有类似之处，第三种说法有明显失误。
他认为，“所谓历史宗教，是指这类宗教具有历史特征，它伴随人类社会的发展而演变，而与之相对应的传统宗教则缺少历史的变化。
犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教等一般被划为历史宗教”。
“历史宗教的实质是社会伦理而非宗教信仰。
”[5]中国学者张践在论述儒学与宗法性传统宗教时认为，中国的宗教是传统宗教，它的发展大致可以儒学的产生分为两个时期，即夏商周三代为古代阶段，秦汉以后为世俗阶段[6]。
传统宗教和历史宗教说与自然宗教和人为宗教说、原生宗教和次生宗教说一样，在时段上有先后之分，传统宗教通常早于历史宗教。
但是，传统宗教和历史宗教说又有自己的两个特点：
一是认为传统宗教相对稳定，传统的沉积较多，而历史宗教相对活跃，时代的变革较多；二是传统宗教主要体现传统与承传，历史宗教主要体现终极与永恒[7]。
但是，把宗教分为传统宗教和历史宗教，人们将面临着这样一些问题：
（1）如果说社会伦理是历史宗教的本质，信仰和法律是历史宗教的属性，那么这种本质和属性是否适用于传统宗教？
如果适用，传统宗教中的伦理是什么伦理，法律又是何种法律？
（2）如果说中国的宗教是传统宗教，它一定不是历史宗教，那么如何理解中国传统宗教几千年来的发展变化？
（3）如果说犹太教是历史宗教而非传统宗教，而传统宗教又缺少历史的变化，那么如何理解犹太教从原始状态到古代再到近现代的发展演变？
[8]（4）如果传统宗教和历史宗教的分野主要在于“历史变化”，如何理解象犹太教、儒教等即有悠久传统又有发展变化历史的宗教？
预示宗教和神秘宗教 一些西方学者把宗教分为预示（Prophetical）宗教和神秘（Mystical）宗教两种。
这种看法是与宗教预示论的主张有关的。
德国学者希勒（FriedrichHeiler）是预示宗教和神秘宗教说法的提出者。
他认为，凡把信仰建立在神的启示，注重上帝的超越性以及关注道德的价值和戒律的一切宗教都属于预示宗教，如犹太教、基督教、伊斯兰教等；为冥想上帝和“绝对”而遁世以及自我隐退的一切宗教则属于神秘宗教，如佛教、道教等[9]。
外国的一些学者把儒教也归类为预示宗教而非神秘宗教[10]。
从所举例证看，预示宗教强调的是预定论，或称宿命论，亦即神的恩赐已经预示了一切，如基督教认为，选民或弃民是命中注定的，不可改变的；神秘宗教强调的是通过信教而改变一切，如道教的肉身成道和佛教的立地成佛，都带有“神秘”色彩。
预示宗教总是给信徒以希望，因为虽然命是注定的，不可改变的，但谁是选民谁是弃民，只有上帝知道，信徒则可以通过虔信上帝而确信自己是选民。
这等于任何一个信徒都可以宣布自己是选民而非弃民。
神秘宗教也总是给信徒以希望，因为虽然成道成佛的奥秘高深莫测，毕竟有达到目的的可能，而且只有达到目的才能证明自己信念的坚定和虔诚，不坚定不虔诚者又是永远达不到目的的。
但是，预示宗教和神秘宗教说同样存在问题：
（1）如果说基督教是预示宗教而非神秘宗教，那么当今世界一些极具神秘色彩的基督教派别如何解释呢？
（2）如果世界上的宗教都可以分为预示宗教和神秘宗教，那么一些既不是预示的又不是神秘的宗教，如公民宗教、政治宗教、文化宗教等如何解释呢？
（3）如果把儒教归为预示宗教，如何理解它的神秘色彩？
秩序宗教和救赎宗教 美国著名神学家马丁·马蒂把宗教分为秩序宗教和救赎宗教，认为前者是维护社会秩序的可行的共同信仰，后者是教派宗教提供的旨在“拯救灵魂”的活力和多样性。
按照这种说法，美国学者提出的其他宗教分类，如政治宗教、文化宗教、教会宗教等等，都可以纳入这种模式。
因为很明显，秩序宗教是世俗的，救赎宗教是神学的[11]。
尽管救赎宗教是神学的，但秩序宗教和救赎宗教说无法考虑神性和俗性的问题。
因为秩序宗教具有政府政策特征，政府可以是神权政府，也可以是世俗政府，不论哪种政府，都是利用宗教巩固自己的统治；而救赎宗教具有私人性质，它虽然要达到“拯救灵魂”的目的，但手段却可以是神性的，也可以是俗性的。
由此推论下去，我们完全可利用“政府宗教”和“私人宗教”取代秩序宗教和救赎宗教。
显然，秩序宗教和救赎宗教说对原始宗教考虑不多或不够。
因为原始宗教既不是以拯救灵魂为目的，也不是以维护秩序为目的。
马蒂的看法表明，他是完全从美国情况出发考虑宗教问题。
由于美国没有原始宗教，所以他没有顾及这个问题。
又由于美国的宗教与政治分离，信教问题是个人的私事，被称为“公民宗教”的政府意识形态成为维护统治的工具，所以，马蒂称美国公民宗教为秩序宗教。
秩序宗教和救赎宗教说没有顾及到另一个问题是，同一个宗教可能既是秩序宗教又是救赎宗教。
例如，在政教合一的神权国家，宗教既是国家意识形态和统治工具，又是公民的宗教信仰。
这里不分秩序和救赎。
而在中国古代，儒教既是秩序的，又是救赎的。
与此同时，中国古代的佛教、道教等非官方宗教却只有救赎作用而没有秩序作用。
这样秩序宗教和救赎宗教说的局限性就很明显了。
教会宗教和大众宗教 在西方宗教界，特别是美国宗教界，许多学者把宗教分为教会宗教（churchreligion）和大众宗教（publicreligi-on）两类。
教会宗教是指有传统的教堂、教义、教规，教徒须履行入教手续并参加教会活动。
显然，美国犹太教，基督教中的新教、天主教、东正教，佛教，伊斯兰教等宗教和教派都是教会宗教。
所谓“公民宗教”（CivilReligion），又有人译为“大众宗教”、“国民宗教”、“共和国宗教”、“民间宗教”、“市民宗教”等等。
在英语中还有"Publ-icReligion"、"ReligionoftheRepublic"、"FolkReligion"、"C-ivilFaith"、"NationalReligion"、"CivicPiety"、"CivicRelig-ion"等不同说法。
美国学者给公民宗教的定义和内容十分庞杂。
归结起来，主要包括这样八个主要内容：
（1）是上帝缔造了人，选择了美国和美国民族，赋予了美国以历史使命。
（2）总统是公民宗教的中心代表，是上帝与国家、宗教与政治、神圣与世俗等有机结合的核心人物。
（3）《独立宣言》、《宪法》等政治文献是美国公民宗教的经典。
（4）圣诞节、感恩节、阵亡将士纪念日等神圣节日是美国多民俗、多种族、多宗教、多文化国家同一化和统一化的重要手段和途径。
（5）美国民主是美国公民宗教的统一道德标准。
（6）宗教爱国主义、民族主义和利他主义是美国公民宗教的重要内容。
（7）公立学校是美国公民宗教的特殊组织形式和社会载体。
（8）服务于社会政治是美国公民宗教的根本任务。
按照美国公民宗教的模式，大众宗教是指没有教堂、教义、教规，教徒也无须履行入教手续的宗教。
它唯一的要求是履行一个美国公民的义务：
信仰上帝，遵守宪法，热爱和献身于美国事业。
显然，美国公民宗教是美国人民的共同信仰，美国民族的统一道德观，美国文明中的文化现象，美国政府的意识形态；它是宗教复兴主义与资产阶级民主的结合，宗教与政治的结合；它是秩序宗教和政治宗教；它是连接个人与国家的纽带、民族一体化和信仰多样性之间的桥梁。
也可以说，它是美国教会宗教不断世俗化的表现和结果。
由此，它与教会宗教和区别显而易见。
教会宗教和大众宗教说与秩序宗教和救赎宗教说大同小异：
二者都是按性质把宗教分开，大众宗教和秩序宗教强调政治性、社会性、法律性，教会宗教和救赎宗教强调神圣性、个人性、信仰性。
但是，教会宗教和大众宗教说又有自己的特点：
个人参加教会宗教，可以是为灵魂拯救的信仰，也可以是为某种需求或愿望的行为；大众宗教可以是政府意志的体现，也可以是非政府行为的结果。
这样解释和分类比秩序宗教和救赎宗教说要灵活得多。
教会宗教和大众宗教说也有难以自圆其说的问题：
教会宗教的说法实质是把现在流行的、人们公认的宗教，如基督教、伊斯兰教、佛教、道教等所有宗教都归为教会宗教，这几乎等于没有对宗教进行分类；公民宗教的理论实质上是把社会流行性当成了文化主导性，把政治规定性当成了民族传统性，把宗教对社会的渗透当成了社会对宗教的依赖，把世俗制度当成了神启结果。
如果这是对的，人们则可以顺理成章地把世界上的一切国家制度、文化遗产、民族传统等统统称为公民宗教。
古典宗教和现代宗教 在《宗教观的历史·理论·现实》一书中，陈麟书等学者把宗教分为古典宗教和现代宗教。
他们认为，古代文明社会的宗教包括上古、中古和近古时代的宗教，这可以通称为古典宗教。
这种宗教从原始时代的“比较少的人为因素”发展到古代文明时代的“理性因素”的增长，再到“制度化程度”的提高，形成了古典宗教中的“人为宗教”、“神学宗教”和“制度宗教”三个不同视角，进而体现了古典宗教的“质变性”的特点。
现代宗教包括近代和当代宗教，它在古典宗教的基础上发生了新的变化，既继承了古典宗教的基本特征，又适应现代社会经济、政治、文化的形势，发生了新的重要变化。
这种变化表现在神权和人权关系的变化，神权和政权关系的变化，神性、神道和人性、人道关系的变化。
这些变化可以归结为一点，即宗教越来越“人间化”、“世俗化”[12]。
显然，古典宗教和现代宗教说综合了自然宗教和人为宗教说、传统宗教和历史宗教说、秩序宗教和救赎宗教说、原生宗教和次生宗教说以及教会宗教和大众宗教说的各自特点，形成了比较全面、比较完善的分类说。
它既体现了宗教发展的时段性，又说明了宗教性质的变异性，既肯定了宗教的神性，又顾及了宗教的俗性。
但是，很明显，这种分类考虑更多的是宗教从古至今的发展。
宗教分类的主要目的不是研究发展程序和变化的过程和内容，而是宗教的特点。
古典宗教和现代宗教说虽然分析了宗教的一切性质、特点、功能等，说明了宗教随人类历史的发展而发展的事实，但这一说法赋予宗教的内容也随着古典和现代的分野而分别。
从这一学说中，人们可以很好的理解宗教的发展和变化，却难以理解被马克思、恩格斯称为“特殊宗教”的宗教概念。
例如，现代基督教对古代基督教有哪些继承性？
现代伊斯兰教在制度上有哪些变化？
神性、理性、人性在宗教中有哪些综合体现？
这些问题只有把有史以来的宗教，或者说某一宗教进行整体分析才能解决。
所以，古典宗教和现代宗教说的最大缺陷是会把某一个宗教割裂开来，不利于人们的研究。
宗教和准宗教 通过对上面的陈述和分析，我们认为，上述提到的分类法各有所长和优势，但也都难以满足人们研究的需求。
因为，所有宗教都是人的宗教，无所谓自然和人为之别；所有宗教都有一个发生发展到消亡的过程，无所谓原生和次生之别；所有宗教都有其传统和历史变化，无所谓传统历史之别；所有宗教都具有信仰和盲信双重特点，无所谓预示和神秘之别；所有宗教都既有安定社会的功能又有安慰自心的作用，无所谓秩序和救赎之别；所有宗教都既有神性又有俗性，无所谓教会和大众之别；所有宗教都有历史和现实，无所谓古典和现代之别。
但是，这并不是说上述各种说法应当废除，而是提醒人们注意宗教分类问题的利弊得失。
为了更好地研究宗教，我们提出把宗教分为“宗教”和“准宗教”两种。
宗教的分类问题是建立在宗教概念的基础之上的。
因为，人们首先要知道什么是宗教，然后才可以区分其类别。
但是，宗教的概念问题是一个比宗教分类更为复杂、认识分歧更大的问题，本文无力同时详细说明作者对宗教概念的看法。
但必须阐明，在以往的宗教研究中，例如儒教是不是宗教的问题上，我国学界之所以存在巨大分歧，根本结症还是人们心中的宗教概念不一致。
通常，在中国人看来，只有那些吸引了众多善男信女到庙宇成堂、香烟缭绕的地方去顶礼膜拜的信仰才可称为宗教。
这虽然不能说错，但这种概念的局限性同时限定了人们对人类宗教的认识眼界，把一些本带有宗教性质的思想和行为归结为非宗教的，把一些迷信的思想和行为归为宗教的，甚至把一些宗教的思想和行为归结为迷信的，其结果都带来了认识上的混乱。
必须看到，宗教是人的精神世界与物质世界、神学社会与世俗社会、个人行为与集体行为的综合点和集合点。
当我们把本应该属于宗教范畴的东西纳入宗教的研究领域和认识视角后，会得到新的有价值结论。
宗教所涵盖的认识范围相当广泛，从精神到物质，从思想到行动，从个人到集体，从家庭到社会，从民族到种族，从某地区到全世界，都可以从宗教角度出发来认识。
鉴于在人们习以为常的宗教概念中没有那些更多的涉及世俗和社会问题的思想和行为的地位，鉴于人们还习惯于不把那些东西称为宗教，我们提出准宗教的看法。
宗教与准宗教的差别是：
前者主要强调精神、意识，神圣的意味更浓；后者主要强调物质、社会，世俗的意味更浓。
被称为教会宗教的宗教是宗教，被归类到大众宗教的宗教可视为准宗教。
宗教就是宗教，不必再分成什么类型。
例如，基督教、犹太教、伊斯兰教等，都是大家公认的宗教。
准宗教是指那些神圣色彩不浓、世俗意义更强的宗教，例如美国的公民宗教和中国的儒教等。
准宗教可分为政治宗教、文化宗教、民族宗教等，也可以从不同角度进行认识和分析。
例如我们认为，从世界文明研究出发，中国的儒教就是一种文化宗教。
宗教和准宗教的分类也同样存在问题：
它几乎没有解决人们对宗教的分类的问题，因为它并没有对人们想要分类的宗教进行分类。
我们的意见是，既然世界上值得研究和认识的宗教就那么十种左右，再分什么类实在没有必要。
某些难以统一认识的宗教可以作为“特殊宗教”来认识。
倒是准宗教的问题比较大，对它的研究和认识还需要时间和精力。
注释：
[1][2][3]《马克思恩格斯全集》第3卷，第34～35页；第19卷，第327～328页；第21卷，第11页。
[4]邹昌林：
《儒学与宗教的关系》，载《世界宗教资料》1994年第4期，第22～23页。
[5]周国黎：
《宗教与儒家文化的本质区别》，载《世界宗教研究》1996年第3期，第42～43页。
[6]张践：
《儒学与宗法性传统宗教》，载《世界宗教研究》1991年第1期，第34页。
[7]周国黎：
《宗教与儒家文化的本质区别》，载《世界宗教研究》1996年第3期，第44页，第47页。
[8]关于犹太教的发展变化，详见（苏）约•阿•克雷维列夫：
《宗教史》（上）中译本，中国社会科学出版社1984年版，第56～65页。
[9]FriedrichHeiler,"DasGebet",Munchen1921,pp.248-263.
[10]H.HRowley,"ProphecyandReligioninAncicentChinaandlsrael",London1956,p.120.
[11]R.G.哈切森：
（美）《白宫中的上帝》中译本，中国社会科学出版社1992年版，第40页，关于美国公民宗教问题，详见下文。
[12]陈麟书：
《宗教观的历史•理论•现实》，四川大学出版社1996年版，第307～315页。
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