设若无自证岂能念彼识.docx
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设若无自证岂能念彼识
设若无自证,岂能念彼识?
受余相连故,能念如鼠毒。
唯识师起诤:
没有自证的话,怎么忆念彼识呢?
“识自证或自领受”是因,“忆念彼识”是果,没有因怎么生果呢?
无法生果。
中观师断诤:
识在领受不同于识的境时,以境和有境相连的缘故,也就能在忆念境时忆念起有境识。
这就像被毒鼠咬了中毒时,只知道被咬了,不感觉中毒,但后来回忆,能在忆念被咬时,也忆念起中毒。
同样在心领受境时,虽然只领受境,而没有领受有境,但后来能在忆念境时,也忆念起有境。
注意:
“受余”是表明时间,指在心领受境的这个时候。
“余”字表明心和境是两分,心所领受的是不同于自己的境。
“相连”是说心、境两分互相观待,不可能独立存在。
“故”是指缘由。
以因上心和境相连的缘故,果上忆念境时也能忆念起有境。
具余缘见故,心何不自明?
由涂眼药力,见瓶不见药。
唯识师又说:
具备其他因缘时,连他人的心也见到的缘故,为什么对最近的自心不能自明呢?
能见远就一定见近故。
中观师举例破斥:
眼睛由涂眼药的作用,能见到远处地下的瓶子,但见不到极近的眼药,所以见远不一定见近。
随何见闻知,此处非所遮,
此处遮苦因,计实之分别。
唯识师又说:
建立见闻觉知等名言的唯一依据是心自己明知自己,如果心自身不是明知的体性,那就成了对见闻觉知毫不明知,由此就断绝了一切见闻觉知等的名言相续。
中观师回答:
无论怎样的见闻觉知,都不是此处所遮的对象。
此处所遮的是苦因——计执实有的分别。
【如是唯识师不能由现量成立实有自证,又以比量成立。
】
上面唯识师想由现量来成立实有自证,他说的几个道理都被中观师破掉。
他见不能由现量成立,又改成以比量成立。
“实有”二字是区别“假立”。
名言中不必破假立的自证,也无法破。
每个有情自己的心不管起烦恼,还是生信心、悲心等,不必观待别人的心,也不需要推理判断,自己的心自己明知,这一点无法否认。
但这只是名言中假立的自证,胜义中无法成立实有。
唯识师认为自证识实有,就成为中观师的所破。
【彼等说:
若识无自证或自领受,则由往日未领受之法后来不得生忆念,如无因之果故,由此现今岂能明现而忆念领受蓝等的有境识,有如忆念往日所领受的蓝色等境?
】
总的意思,就是以前领受过的法才能忆念它,以前没有领受过的法,就不可能忆念它。
这里领受是因,忆念是果,如果没有领受过还能生忆念,那就是无因之果,是不可能出现的。
现在你们说识没有自领受,那识就是没有被领受过的,而没有被领受过的法,就不可能忆念它,那现在怎么能明显地现出识的影像而忆念它呢?
绝对不可能。
“有如”后面这句话,注意“所领受”三个字。
也就是蓝色等境是已经领受过的东西,当然能忆念它,而取蓝色的识没有被自己领受过,怎么能跟前者一样生忆念呢?
举例来说,我们过去生苦受、乐受,或者信心、悲心等,如果当时没有领受过这些,后来就不可能生忆念。
比如回忆:
“我昨天生了什么样的取蓝识?
”“昨天缘取蓝色的眼识”是这里回忆的对象。
如果昨天这个识没有被自己领受过,那今天就不可能忆念它。
原因是,昨天没有被领受过就是没有因,也就无法生起今天忆念这个果。
以上唯识师由比量成立自证是这样:
往日的取蓝识(有法),必定自领受(所立),现今引生了对取蓝识的忆念故(能立)。
也就是由“现今引生了对取蓝识的忆念”来成立往日自己的心领受过自己。
像这样,由生起了果来推出前面有与果相应的因,就是由果来证成某个结论,叫做“果因”(“因”是理由的意思。
)。
【答:
“现今忆念取蓝识”并非往日取蓝识自领受的果因,而是由于在领受其余蓝色等境时,境与有境相连故,现今也能忆念有境取蓝识。
】
中观师回答:
“现今忆念取蓝识”不是能成立“往日取蓝识有自领受”的理由,换句话说,“现今忆念取蓝识”的原因不是因为往日取蓝识有自领受,真实的原因是当时心领受蓝色境时,境和有境相连。
以这个缘故,现在也能忆念有境的取蓝识。
大家要注意到“余”、“相连”、“故”这四个字。
“余”字表示心不是领受自己,而是领受跟自己不同的蓝色等境,也就是心领受境时有两分,心是一分,境是一分。
“相连”的意思用一句话表达:
“心不自心,由境而心;境不自境,由心而境。
”意思是说:
心不是自己成立为心,而是由境成立心;境不是自己成立为境,而是由心成立境。
(比如说,没有眼前的花,就不会有缘取花的眼识;而没有缘取花的眼识,也不会有眼识前的花相。
所以有花才有见花的识,有识才现识前的花相。
)所以,心领受任何境,都是境和有境相连。
“故”就是以“相连”为理由推出结论,也就是以当时境和有境相连的缘故,后来忆念境时也能忆念有境识。
【即:
由于此中何时也不见有脱离蓝境的单独取蓝识,因此某时忆念往日所觉受的蓝色时,也生起对其能取——有境之相的忆念,而不是由于往日领受了蓝色之外的取蓝识而忆念。
】
“即”是把偈文的意思再明白地显示出来。
“此中”就是在“心识取蓝色”这件事当中。
真正观察的时候,何时也不见有脱离蓝境、自己独立存在的取蓝识。
以这个原因,在忆念往日所觉受的蓝色时,也生起了对有境取蓝识的忆念。
所以不是由往日取蓝识自领受而忆念的。
再举两个例子帮助大家领会。
比如我们童年时,夏天的夜晚到河里洗澡,身体浸在凉水中,有很凉的感受。
当时缘取凉水的识和凉水是相连的,没有独立的缘取凉水的识,也没有独立的凉水的境相。
以这个原因,我们现在忆念那条河里的凉水时,同时能忆念起感受凉的识。
又比如我们回忆自己回家见到母亲时欢喜的心情,也是由于当时境和有境相连,所以现在心里现起母亲的影像时,也能忆念起当时的心情。
总之,这是由于在心领受境时,境和有境相连,所以后来忆念境相时,也能忆念有境心识的相。
关键在“相连”这一点上,因果律丝毫不差,过去发生时境和有境是相连的,现在忆念境时,也能忆念与境相连的有境的相。
以下是比喻。
【譬如冬天被毒鼠咬时,只觉受被咬,当时不感觉中了毒,后来以春雷声使鼠毒暴发时,才对“我往日受伤时中了毒”生起缘往日毒之识。
】
印度有一种牙齿有毒的老鼠,冬天被它咬时只知道“我的手被毒鼠咬了”,当时不感觉自己中了毒。
后来到春天雷声震动,使鼠毒暴发时,才忆念起“我曾经被毒鼠咬过,当时中了毒”。
这讲的是中毒时虽然没有感受,但后来忆念被咬时,也能忆念起中毒。
这是比喻以前见蓝色的时候,虽然只领受蓝色而没有领受取蓝识,但过后回忆所见的蓝色时,也能忆念起当时见蓝色的识。
【又说:
如此,具足得寂止后修炼住相等余缘的人,尚能明见他心之故,为何不明知极近的自心?
譬如能见远处的毛发,决定已见近处的花绳。
】
“余缘”是指得到寂止后修炼住相等的因缘。
修神通的所依是寂止。
在寂止的基础上,一心专注地想:
“昨天我在做什么,上个月我在做什么,去年、十年前乃至三岁、四岁时在做什么,前一世、前两世在做什么。
”这样就会引发宿命通。
修他心通也是想:
现在我心里现了细的心念,对方的心如何呢?
有寂止的基础,就能专注在他人的心上,逐渐就知道对方的心。
像这样一心专注时,连远处的他心都能见到,怎么会不明知最近的自心呢?
比如能见到对面山上的一根毛,一定也见到了眼前的花绳。
谁能反驳这一点?
都能见到别人的心,还见不到自己的心吗?
决定见得到!
【驳:
不决定。
譬如用以咒等成就的眼药涂于眼上,由此,障隔、遥远、地下安住的瓶等行境也已见到,然不见极近的眼药。
】
中观师反驳说:
“不一定。
”比如以咒力加持等作成的眼药,涂在眼睛上,就连中间隔了很多屏障、很遥远的、埋在地下的瓶子也都见到了,但还是见不到极为近前的眼药。
上面他说:
能见到远处他心的缘故,一定能见到近处的自心,所举的比喻是:
能见到远处的毛发,就一定见了近处的花绳。
对此反驳说:
能见到障隔、遥远、埋在地下的瓶子,却见不到很近的眼药;或者能见到远处的房屋,却见不到眼睛上的睫毛,见不到眼皮、眉毛、耳朵等等,所以“见远不一定见近”。
【或者,瓶与眼药不成一体,故是具余缘而见他法的比喻,不仅不成自见的比喻,反而有害。
也见有如此解释。
】
对于“具余缘见故,心何不自明?
由涂眼药力,见瓶不见药”这一颂,也见有这样解释。
前两句“具余缘见故,心何不自明”解释成唯识师说:
在眼睛上涂抹眼药,具备这个助缘连地下的瓶子都能见到,为什么心就不能明知自己呢?
中观师答:
“由涂眼药力,见瓶不见药。
”就是你说的比喻不恰当。
因为瓶子和眼药不是一体,由涂眼药的作用见到地下的瓶子,这是由于具备它缘而见到了自己以外的瓶子,并不是见到眼药自身。
你举的例子不但不成为见自己的比喻,反而有害。
例子所表达的是:
虽然在具备其他因缘时,连地下的瓶子也能见到,但仍然见不到眼药自己,这等于破坏了你自见的立宗。
【对此,唯识师说:
若识非明知性,以识自身非明知故,也不能明知其他,如此应成断绝眼见、耳闻、意知等的一切名言相续,因为这一切均须依明知识安立,否则不可能故。
】
以上唯识师依据现量、比量和比喻来成立实有自证,都被中观师破除。
对此,他使出最后的杀手锏,从反面责难“如果识不能明知自己,就会导致断绝一切名言相续的极大过失”。
他说:
如果识不是明知的体性,那么自己见了什么、听了什么根本就不知道。
以这个原因,不能明知其他色法、声音等的相状,也不明知自己眼识、耳识等缘取的状况,这样就从总体上完全断绝了所有的名言。
比如,“我的眼识在看什么,心自己明知”,由此就可以建立“见”的名言;“我的耳识在听什么,心自己明知”,也就能建立“闻”的名言。
如果“我的眼识见色法时,心根本不自知”,那就没有安立“见”这个名言的依据;“我的耳识听声音时,心根本不自知”,也没有安立“闻”这个名言的依据。
像这样,心不明知自己的话,就对根识的一切见闻觉知没有任何知觉,成了像木头人一样,断绝了一切见闻觉知等的名言相续。
“等”字包括鼻子嗅、舌头尝、身体触等的一切作业,以及所知的色、声、香、味等一切境相,能知的眼、耳、鼻、舌等一切根识。
下面的偈文是以“见、闻、知”作为代表,注释里加一“等”字,是为了涵盖一切名言。
这里唯识宗说的“名言”是指身语意的一切能作、所作和作业。
有情从无始以来念念不断的见闻觉知等,叫做“名言相续”。
总之,眼识见蓝色、红色等,耳识听种种声音,意识觉知“这是对的,那是不对的”“这是好的,那是不好的”“这时生起苦受,过一阵又生起乐受”,像这些见闻觉知都必须依靠明知识来安立,不依靠明知识,就一个也安立不了。
也就是,如果识不明知自己的话,那识见了什么、听了什么、觉知了什么,就根本不知道,一切的名言相续都会断绝。
这是天大的过失。
十方世界无量无边的众生,每一天一切的见闻觉知,刹那刹那分别心的作业,从无始以来到现在无数的经历,都一起没有了。
从地狱到天界之间的,以及菩萨出定位的一切现相统统消失了。
这个过失有多大?
这是把十方三世一切有情的见闻觉知、根识现相全盘否定了。
成了对名言总体的诽谤。
【答:
无论何等见闻觉知,若只是就“不观察似真显现”而言,并非此处所遮,因为遮不了也不必遮。
】
所谓“不观察似真显现”,意思是没有以离一多因等胜义理观察时,自己怎么见的、怎么听的、怎么觉知的,似乎是真实显现有的,比如见这个人、那辆车,听这种声音,觉知腰酸背痛等等,好像显现的是真实有的,名言谛中的状况就是如此。
从“不观察似真显现”这一点来说,并不是这里所否认的,因为这样的缘起显现否认不了、也不必要否认。
“遮不了”就是讲众生根识有的这些见闻觉知,你去否认它,就是把明明有的东西说成没有,这是损减的毁谤。
“也不必遮”,意思是,就名言而说名言,这是事实,没有必要否认。
换句话说,如果把女身看为清净,把柱子看成常,把有情看成一死永灭,把有漏法看成乐,像这些在根识的现相里没有,当然要否认。
但见闻觉知的似真显现是众生心前有的,所以不必要否认。
【问:
那么,遮遣何者呢?
】
【答:
此处所遮的是苦因——于诸有事如真计执的实有分别。
】
这一句分五门讲解:
一、所缘;二、能缘;三、缘取的状态;四、作用;五、所遮。
所缘是“诸有事”。
因为凡夫只会分别有事实有,不会分别石女儿等无事实有,所以所缘限定在“有事”上。
能缘就是第六分别意识。
缘取的状态是“如真计执”,就是在见到有个东西显现时,当处就迷惑,认为跟所现的相一样,真实中也是这样存在的。
打个比方,梦里见到高山,长满了草木,山顶上还有木屋、岩石,当时认为真实中就是像这样存在的。
见一棵树,认为真实中就有这样的树。
这叫“如真计执”。
为什么说是“计执”?
就是实际去寻找时,高山不可得,山上的草木不可得,木屋、岩石不可得,所以只是分别计执。
这个“计执实有的分别”能起什么作用?
中论说“业惑分别起”,就是由这种分别会起烦恼、造业,而感召苦恼,所以这是苦因,会给人带来无量无穷的苦。
所以,凡夫处在种种虚妄现相中,这时所遮的不是见闻觉知,而是对现相计执实有的分别。
凡夫的大问题是对于心前的显现,不仅是单纯的见闻觉知,还任运地添加一层分别——这是实有的美女、那是实有的名誉、地位、财富,这里有好的美味、好的衣服,由这些计执实有的分别,发起种种执著、追求,就成为感苦的根源。
在智者眼里,这些心前的显现只是缘起性,如同空花水月一样虚妄不实。
而愚人见到显现时,不知道这只是缘起性,反而认为是实有。
这是根本差别。
所以,见、闻、觉知不是所遮,计执有事实有的分别才是所遮。
就像那诺巴对帝洛巴说:
“儿子啊!
显现不缚、执著缚,当断执著。
”无垢光尊者也说:
“不必遮山的显现,要遮分别执著山。
”
当然这只是辨别二谛之后说的状况。
在中观应成派抉择远离一切戏论的胜义时,是不可思议的,安立不了见闻觉知,加不了简别,都成了不可思议的空性。
【也有释为:
此处“见”指现量,“闻”指从他人或教中听闻,“知”指以比量方式安立的名言。
】
对颂文里的“见闻知”三字也有解释为:
“见”指一切五根识现量,不是狭义的眼见,而是眼、耳、鼻、舌、身五根识的见。
“闻”指从他人那里听闻,或者从圣教中听闻,指的是教量。
“知”是以理推断而得出所知,指的是比量。
以下补充解释名言中遮不遮自证识和阿赖耶的问题。
上面一直在否认实有自证识,名言中否不否认呢?
这是必须辨明的大问题。
所以再补充说明。
【总之,凡是遮自证识,都唯是胜义中遮,名言中建立的仅仅排除无心物的自证识则不遮。
若遮彼,则须承许自心于自己成为隐蔽,由此应成了知而判断自、他心的方式无有差别;又自相续中有心的能立也成不应理,最终应成断绝境识的名言等,以理自在所说有害。
】
总的来说,中观论典中凡是遮自证识,都只是胜义中遮。
名言中,自证识是以“排除无心物”这一点而安立,也就是并非像无心的石头那样,心是明知自己的,以此安立的“自证”名言是不遮的。
如果遮它或否认它,就会犯无边的过失(注意,“自证识”就是自己明了自己的心。
)。
下面举重大的几点来说:
第一、必须承许自心于自己成为隐蔽。
如果心不明知自己,那必须承许心对于自己成为隐蔽。
也就是,“自明”的反面就是“自蔽”,不承认自明,就要承许“自蔽”。
也就是自心生贪心时,问:
“生了贪没有?
”根本不知道。
心里在想什么事时,问:
“现在你想什么?
”还是不知道。
总之问什么,都不知道。
成了始终不知道“自己生了心没有”、“生的是什么心”、“有什么感受”,这一切自心的事都成为隐蔽。
第二、由此应成了知而判断自心与他心的方式没有差别。
“由此”就是由上面“识成了自隐蔽”这一点,再推就成了明知自心和他心的方式没有差别。
明知他心的方式,就是观察他的眼神、脸色、表情等,以比量推断他起的是贪心还是嗔心等,或者以他心通来了知他的心。
如果不以比量推断,又没有他心通,就无从知道他人的心。
而对自己的心,不管怎样起心动念、见闻觉知,自心都能明知。
所以,明知自心和他心的方式大有差别。
如果不明知自己,就成了没有差别。
第三、自相续中有心的能立也成不应理。
怎么成立自相续中有心呢?
理由是:
我自己知道自己有心。
这就是成立自己有心的唯一理由,再简单不过了。
假如没有自证,那就没有了成立自己有心的理由。
第四、应成断绝境识的名言。
向外了知色法、声音等境的相识,叫境识。
如果心不明知自己,那“自心见了色法、听到声音”等的境识名言就完全断绝。
心根本不明了自己见了什么、听了什么、觉知到什么,任何境识的名言都安立不了。
(比如:
怎么知道你的眼识见了色法?
因为我知道自己的心。
怎么知道耳识听了声音?
因为我知道自己的心。
像这样,境识的名言都要依据自证来建立,如果心不明知自己,那这些就全部断绝了。
)
“以理自在所说有害”:
“理自在”指的是阐述道理获得大自在的法称菩萨。
“所说”就是《释量论·现量品》中所说,“有害”就是有上述等的违害。
名言中一切正理之王就落在自证识上,或者成立一切名言的根源就是自证。
如果不承许自证,就会犯失坏一切名言的过失。
事实上,法称菩萨安立的自证识非常正确,道理也相当真实,即使中观应成派名言中不承认自证,也一定会遭来违害。
如果有中观师说不成立,那应当对上面的道理答复一下!
不能故作姿态说:
我是大中观师,不必回答。
或者说:
我就是没有违害。
这不成什么理由。
即使中观师也要答复“这是不定、决定,还是不成”,只闭口不答并不能免除违害。