传经与弘道荀子儒学的重新定位.docx
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传经与弘道荀子儒学的重新定位
传经与弘道：
荀子儒学的重新定位
引言：
回顾与问题
如果以大历史的视野简要回顾一下荀子和以他为中心的荀学在儒学史中的地位，就会发现甚至在那些最核心的问题上人们都没有形成基本的共识。
这决非夸大其词，只需跳跃式地查证一下便可清楚。
汉初《孟子》受到重视，“孝文帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士。
”后又有赵歧为之作注。
荀子也受到了司马迁和刘向的肯定性评价。
司马迁把荀子和孟子一同看成是孔子之学在战国逆境中的复兴者和光大者，“天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。
于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。
”1刘向把荀子看成是儒家经传的主要传人。
但遗憾的是，唐之前没有人为《荀子》作注，以至于“荀氏之书千载而无光焉”。
2唐杨倞整理《荀子》并为之作注，可谓传荀学之功臣。
杨倞把孔子、孟子和荀子视之为儒家一脉相承的传人，认为“孟轲阐其前，荀卿振其后”，“其书亦所以羽翼‘六经’，增光孔氏”。
3论者认为韩愈对荀子的评价虽有微词，但整体仍加肯定，称“吐辞为经”、“优入圣域”。
4但是，韩愈在他影响很大的《原道》中，把荀子与扬雄并论，一同排除在儒家道统之外，则是对荀子之学的致命伤害。
5在大讲道统之传和心性之学的宋明道学中，这种伤害被加剧。
不管是在程朱理学的道统论中，还是在陆王心学的道统论中，荀子都被排除在外。
由于荀子主张性恶、批评思孟或他的法家弟子等原因，在宋明儒学中，荀子受到了普遍的轻视。
朱熹甚至以一种轻蔑的态度评论荀子，6以至于把荀子逐出儒门，归入法家。
7与此形成强烈反差的是，一直在子部的《孟子》一书，在唐代开始被请求“入经”的“升格”趋势在宋代一成定局，位列儒家经典十三经之中，并被朱熹推崇为《四书》之一，从而确立了在儒家中的正统和尊崇地位。
清中叶以后，对抗宋学和重视经典考证之学的考据学兴盛，荀学得到了振兴，这同时也意味着为受到宋学贬损和压抑的荀子正名。
一批学者开始关注和研究荀子和《荀子》一书，其著者如谢墉的《荀子笺释》、汪中的《荀卿子通论》，至王先谦的《荀子集解》出，荀学已蔚为大观。
在清中至清末的荀学复兴中，人们肯定了荀子在儒学史的地位，认为荀子道性恶与孟子道性善，虽出发点不同，然旨趣则归于一，孟子“欲人之尽性而乐于善”，荀子“欲人化性而勉于善”。
8谢墉披览全书，深有感触地说：
“愚窃尝读其全书，而知荀子之学之醇正，文之博达，自四子而下，洵足冠冕群儒，非一切名、法诸家所可同类共观也。
”9郝懿行也语重心长地表达了他为《荀子》所吸引的情形：
“近读《荀卿书》而乐之，其学醇乎醇，其文如《孟子》，明白宣畅，微为繁富，益令人入而不能出。
”10汪中经过考证，断定和坚信“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”。
11但清末与王先谦、叶德辉的“尊荀”相对立，则有维新派的“扬孟抑荀”的“排荀运动”。
12在热心“大同”的康有为的眼中，孟子是传“大同”，而荀子则是传“小康”。
谭嗣同把荀学目之为与秦政大盗转相利用的乡愿之学的总代表：
“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。
惟大盗利用乡愿；惟乡愿媚大盗。
”13梁启超把荀学概括为“尊君权”、“排异说”、“谨礼仪”和“重考据”，虽亦有肯定之处，14然主要是贬抑，这也正合他要颠覆荀子的目的。
15
撇开“五四”时期从反传统主义对儒家进行的全面批判不论，从《古史辨》中所收的有关荀子的讨论就有孙世恩的《荀卿考》、钱穆的《荀卿考》、罗根泽的《荀卿游历考》、李凤鼎的《荀子传经辨》、冯友兰的《大学＞为荀学说》、杨筠如的《关于
＜荀子＞本书的考证》、张西堂的《＜荀子?
劝学篇＞冤词》等，这些研究或者是出于疑古思潮的辨伪，或者是坚持传统的旧说和提出新说，虽然可以说是比较严格的学术讨论，但立场和观点相差很大，如李凤鼎认为荀子不是儒家，杨筠如论定《荀子》一书是杂凑。
郭沫若认为荀子的思想相当驳杂，甚至于认为他是杂家的祖宗。
他直言不讳，说他比较推崇孔孟、不大喜欢荀子。
因为孔孟思想中有人民本位的色彩，而荀子则脱离了这种思想。
16今仍有人认为荀子思想杂驳。
17蒙文通谓荀学出于道、法二家，以法家乱孔孟之道。
18但在傅斯年看来，荀子虽有援法家精义以入儒术的事实，但其本体仍是儒术而非杂学，并强调“荀子之论学，虽与孟子相违，然并非超脱于儒家之外，而实为孔子之正传，盖孟子别走新路，荀子又返其本源也。
”19冯友兰把荀子看成是“现实主义派”，后又以“唯物主义”来肯定荀子之学在儒家中的独特地位。
20侯外庐主编的《中国思想通史》认为，荀子是后期儒家的伟大代表，他始终没有离开儒家的立场。
21李泽厚坚持认为荀子的更准确定位仍是儒家，而不是法家，或儒法过渡人物。
他指出：
”从宋明理学到‘现代新儒家’，都一贯抨击荀子，表彰孟子，并以朱熹王阳明直接孟子，认为这才是值得继承发扬的中国思想史的主流正宗。
而三十年来国内的研究则又大都只赞扬表彰荀的唯物论，或则抨击他的尊君尚礼的法家倾向。
这些似乎都没有抓住荀的要害。
”22李从“与天地参”世界观之下的乐观奋斗、重人为、重社会等角度，肯定了荀学相对于孟学的不同特质。
其它的观点和说法，我们不再列举。
在学术史上，对于历史人物的评价，常常会得出不公正的结论，这是有待进一步研究来甄别和澄清的。
儒学的道统果真如宋儒所说的那样在孟子之后不得其传，而没有产生像荀子这样的大儒为传经和弘道作出过不懈的努力，我们就难以想像儒家从先秦到汉代的连续性过程。
本文由此认为，有必要对荀学与儒家学统和道统的关系加以考察。
以下的讨论，将力求论证，无论是在儒家学统上还是在道统上，荀子都称得上是一个儒家卓越的传人和创新者，是处在战国诸子纷乱、诸侯纷争之大背景之下，能够立场明确地对抗法家和批评秦政、毫不动摇地维护和弘扬儒家学术思想和社会政治理想的重镇。
一经典的权威与经典的传述
说荀子思想驳杂，完全是一种表面之论。
荀子思想从诸子中所吸收到的东西非常有限，有道家的因素，也有极其有限的法家因素。
但这些因素，都被统摄到他的儒家本位或他的圣道之中，决非庞杂地堆集在那里。
荀子批评的十二子或六说，基本上含盖了先秦诸子，甚至他的儒家思孟学派，因此，他的思想并不驳杂，亦非无统地把非儒家思想纳入他的体系中。
在《荀子》一书中，圣人和先王就是儒家的圣人和先王，所言的圣人之道就是儒家之道，其经典就是儒家之经典，因而他所要求的在道、圣人和先王之中达到的学术和知识统一，也就是在儒家“经典”之中达到的统一。
让我们先看一看荀子的说法：
“圣人也者，道之管也。
天下之道管是矣，百王之道一是矣。
故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。
23《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。
故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。
天下之道毕是矣。
”24
“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。
故学至乎《礼》而止矣。
夫是之谓道德之极。
《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也。
在天地之间者毕矣。
”25
在此，荀子实际上是把儒家经典看成是学术和知识既完整又统一的体系，相信天地之间的真理都包含在其中，相信依据和推行经典的真理和原则，天下之事则无不臻于完善。
这显然就是“经典权威主义”。
正如章学诚所说，儒家的书籍本不称经，它原来都只是记载先王政教典章的政典，都只是历史和政事。
26在《国语》和《左传》中，在主要记载孔子和孟子言行的《论语》和《孟子》中，虽然屡屡称引《诗》、《书》、《易》等，但既没有指称它们为“经”，也没有“六经”的说法。
《孟子?
告子章句下》使用了“典籍”一词，意为“文册”或“典册”，所指也不是指儒家典籍。
这表明与“经”相对的“传”还没有被突出出来。
称儒家典籍为“经”并且出现了“六经”之名，主要是战国中晚期之事，这也符合子学变化的一般趋势。
如墨子后学，把墨家的典籍称之为“经”，庄子《天下篇》称墨子后学“俱诵墨经”。
这种演变的缘故，照章学诚的解释，一是官师分化，私学大兴，因传述而有经典；二是各尊其学，以求显于世。
27《礼记》中有《经解》，表明“经”名已经定型。
称儒家《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部书为“六经”的名称，首见于《庄子?
天运篇》。
28称六书为六经，是儒家所为而庄子引用之，还是出自非议儒家典籍的庄子，已难弄清，合理的解释应该是出自儒家。
在至少是属于庄子后学作品的《庄子?
天下篇》中，还有对儒家六部典籍义旨的分别概括，而且颇合儒家之意；其所说的这六部典籍的久远和流长，也颇合实情。
29在《荀子》一书中，没有“六经”之名，称引儒家典籍为“经”的地方有两处，一是《劝学篇》所说的“其数则始乎诵经”，其“经”很清楚即指儒家经典；二是《解蔽篇》所说的“故《道经》曰：
‘人心之危，道心之微’”，其《道经》之名也许是荀子引用已有的“定名”。
我们还需要说明一下荀子称引和推重的经典数目及对经典的排列顺序，根据上文所引及《荀子》全书，荀子称引的儒家经典共有六种，除了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》外，还有《易》。
但称引《易》的地方只有三次，除了一次是与《春秋》、《诗》、《礼》一起称引外，有两次都是单独称引，一次是在《非相篇》另一次是在《大略篇》，而且合称的情况又出现在由荀子弟子杂纂的《大略篇》中。
《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》合称的有三次，《诗》、《书》、《礼》、《乐》合称的有一次，并且都出现在《荀子》一书的重要篇章中，而且引用较多，特别是《诗》。
《荀子》一书中没有一处把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》放在一起称引。
根据这种情况可以推知，荀子乐道的是儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》这五部经典，而不重视《易》。
研究荀子的著论，今还有人不注意这种情况，在引用荀子称引经典的话时，对荀子明明所称引的只是五种经典，却以“六经”论处。
30这决不只是一个口头上的形式问题，实际上荀子对《易》几乎没有什么引申和发挥，虽然他有“善为易者不占”之语。
这就需要重新审查刘向和应邵的说法。
31他们都肯定荀子擅长儒家四部经典，其中有《易》。
荀子重《礼》和《乐》，专著有《礼论》和《乐论》；荀子亦重《诗》、《书》，往往《诗》、《书》并提，称引《诗》最多，32也多称引《书》。
33虽未引《春秋》，但对《春秋》之“微”旨，也三致意焉。
从孔子到孟子，都非常重视《诗》，但从引用来说，《论语》引用《诗》句只有几次，《孟子》较多，达到了三十多次，但也远不如《荀子》，《荀子》引用多达80次。
根据这一现象，可以看出荀子熟谙和推重《诗》的程度。
说到荀子对经典的排列顺序，有两种方式，一种是先《诗》《书》，次《礼》《乐》，后《春秋》；另一种是先《礼》《乐》，次《诗》《书》，后《春秋》。
郭店楚简《性自命出》两次称《诗》、《书》、《礼》、《乐》，排序都是先《诗》、《书》，次《礼》、《乐》；《六德》称引的顺序是先《诗》、《书》，次《礼》、《乐》，后《易》、《春秋》；《礼记?
王制》的排列顺序是先《诗》、《书》，后《礼》、《乐》；还有《商君书?
农战》中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之序、《庄子?
徐无鬼篇》中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》之序和《天下篇》中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之序等，除了《易》、《春秋》或有或无外，其顺序基本一致。
由此可知，荀子的第一种排序方式是一般所采用的方式；3第二种方式可以说是荀子根据自己的理解另立的一种排列方式。
总之，荀子推重和称引儒家经典，把经典看成是知识和真理的源泉，通过经典为自己的观念和价值寻求合理性和正当性根据，这无疑就是一种“经典权威主义”。
这种经典权威主义为孔子开创，中经孔门后学和孟子，到荀子被大大扩展。
汉以后随着体制性经学的建立，儒家经典成了中国学术和知识统一体系的大本营，也成了保证意识形态、教学、教化和价值统一的基础。
与“经”相联系的是“传”。
从孔门后学到孟子，“传述”儒家六部经典及孔子言论，已经成为学术和知识发展的一种基本方式。
在《孟子》一书中“传曰”只出现一次，但在《荀子》一书中以“传曰”引用“言论”的方式，凡二十处，引用之多，只次于《诗》。
我们需要高度重视《荀子》一书的这一现象。
照杨倞的解释，《荀子》一书中的“凡言‘传曰’”，“皆旧所传闻之言也”。
此解勉强。
葛志毅的说法有可取之处，他把《荀子》一书中的“传曰”分为三类，第一类本为经书；第二类是解经之作；第三类大都难明出处，很可能也是解经之作或儒家类著作。
35根据荀子引用《诗》、《书》、《易》时，使用的主要是经书本身之名，因此《荀子》一书的“传曰”，基本上可以归结为代表孔子及其后学的儒家传述类著作。
荀子引用“传”也是为他的立论提供根据，而且在一些场合，是与《诗》、《书》并列引用。
这说明在荀子那里，“传”也具有了权威性的意义。
实际上，作为孔荀之间的著作──从《大学》、《中庸》、《礼记》，到新出土的郭店楚简儒家简，可以说都是传述和发挥儒家经典的著述──“传”，这可以称之为“经典传述主义”。
荀子正是沿着这个方向前进，不仅据“经传”引“经传”，而且传述“经传”。
这种经典传述主义在汉代以后成为中国传统学术和知识发展的一种基本途径，后儒不断通过诠释儒家经典的方式来表达自己的思想，即使是创见性的思想，也是安放在经文之下自认是“阐述”经的微言大义，学术和知识就在这种经典注释中获得进展和积累。
荀子对儒家经传的传述分为三个层面，第一是解释传述“经典”之义旨；第二是教授儒家经典，即“授徒传经”；第三是传“传”，即对传述之传述。
关于第一点，我们后面讨论荀子复兴儒家道统理想时再讨论。
在此，我们只讨论后两点。
这两个问题都颇为复杂，我们压缩进行。
在先秦，荀子是继孔子之后最为“重学”、“重师”的大儒。
《史记》载荀子“年五十始来游学于齐”，刘向说同。
《颜氏家训?
劝学篇》的记载也是“五十始来游学”。
但是，应邵《风俗通义?
穷通篇》的记载是：
“孙卿有秀才，年十五始来游学”。
晁公武《郡斋读书志》认为《史记》所载的“年五十”为“十五”之误。
这就引起了究竟是“五十”还是“十五”游学于齐的争论。
36时间早晚不同，所引起的问题主要是荀子到齐国之时，是为门弟还是为门师；还有就是影响到荀子之后学术活动时间的长短。
但与我们这里所要讨论的中心并无大碍，此不多究。
根据早期文献记载和后人的研究，大体上可以肯定的事实是，荀子生于赵并在赵也有活动，曾游学于齐，在此闻名于世；曾任楚兰陵令，曾入过秦地，李斯曾师从过他。
在以武力和强权为后盾的争霸时代，荀子在政治上不可能有所作为，他提供的建议也不可能被接受。
最终他只能选择著书立说的道路，就像《史记》所说的那样。
有关他的弟子及他的学术影响，胡元仪指出：
“韩非、李斯，陈嚣、毛亨、浮丘伯、张苍而已。
当时其盛也。
至汉时，兰陵人多善为学，皆卿之门人也。
汉人称之曰：
‘兰陵人喜字为卿，法郇卿也。
’教泽所及，盖亦远矣。
”37
荀子传授儒家经典的具体情形，由于史书的记载非常有限，已难究完整的情实。
汉至清，论之较详者当为汪中。
汪中根据已有的记载，作了比较具体的讨论，认为《毛诗》、《鲁诗》、《左氏春秋》、《榖梁春秋》皆荀子所传，荀子亦传《礼》和《易》，《韩诗外传》为荀子别子。
汪中强调，
荀子之学出于孔子，尤有功于诸经，“盖七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国，暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。
周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。
……盖荀卿于诸经无不通，而古籍阙亡，其授受不可尽知也。
”38汪中的荀子传经论，受到了胡元仪的支持。
39梁启超特别强调大小戴两《礼记》多有与《荀子》相同处，他举出的篇名有：
小戴《三年问篇》和大戴《礼三本篇》───《荀子?
礼论篇》
小戴《乐记篇》和《乡饮酒义篇》──《荀子?
乐论篇》
小戴《聘义篇》──《荀子?
法行篇》
大戴《劝学篇》──《荀子?
劝学篇》
大戴《曾子立事篇》──《荀子?
大略篇》
对于这种相同现象，梁启超解释说：
“凡此皆当认为《礼记》采《荀子》，不能谓《荀子》袭《礼记》。
盖《礼记》本汉儒所裒集之丛编杂采诸各家著述耳。
”40杨筠如列出的《荀子》与大小戴《礼记》有相同内容的篇目，除梁启超列出的外，还有大戴《劝学篇》与《荀子?
宥坐》、大戴《曾子立事篇》与《荀子?
修身》、大戴《哀公问五义》与《荀子·哀公》等。
但杨筠如的中心观点，却是要论证《荀子》一书是刘向的杂凑。
有关《韩诗外传》与《荀子》的相同问题，也是人们所关注的问题。
对照两书，相同之文达几十处之多。
杨筠如具体统计出了所在的篇目及次数：
《劝学》──《外传》四、八；《修身》──《外传》一、二、四、五；
《不苟》──《外传》一、二、三、四、六；《非相》──《外传》三、五；
《非十二子》──《传外》四、六；《儒效》──《外传》三、五、五、七；
《王制》──《外传》三、三、三、五；《富国》──《外传》六；
《君道》──《外传》四、五、五、六；《臣道》──《外传》四、五、六；
《议兵》──《外传》三、四；《强国》──《外传》六；
《天论》──《外传》一、二、五；《大略》──《外传》四；
《宥坐》──《外传》三、三、八、十；《子道》──《外传》三、九；
《法行》──《外传》二、四；《哀公》──《外传》二、四、四；
《尧问》──《外传》三、六、七、七。
同样杨筠如反对《礼记》、《诗传》、《史记》的《礼书》和《乐书》等都取自《荀子》的旧说，以此继续坚持《荀子》一书是刘向杂凑而成，《礼记》、《诗传》与《荀子》的相同处，是前者混入到了后者之中。
41在冯友兰看来，大小戴《礼记》是根据战国末及汉初儒者的著作编选而成，由此出发他认为，《礼记》中《三年问》与《荀子?
礼论篇》一段完全相同的文字，可能是前者抄自《荀子》；认为《大学》的思想是属于荀学，“如果把《大学》和《荀子》比较，就看出其间不仅有些意思基本上相同，而且有些字句也是相同的。
我认为照这个方向解释《大学》，可能得到它的本来意义。
”42冯还指出，《大戴礼记》中的《劝学篇》与《荀子》中的《劝学篇》相同，《礼记》中的《学记》也采用了荀子的观点。
照冯的说法，是《荀子》影响了《礼记》而不是相反。
周予同认为汪中《荀卿子通论》所论荀子传经“近于事实”，并据之列出一表，今亦录之如下：
《诗》：
《鲁诗》：
荀子──浮丘伯──申公
《韩诗》：
引荀子以说《诗》者凡四十四
《毛诗》：
子夏──曾申──李克──孟仲子──根牟子──孙卿──大毛公
《春秋》：
《榖梁》：
荀子──浮丘伯──申公──瑕丘江公
《左传》：
左丘明──曾申──吴起──吴期──铎椒──虞卿──荀卿──张苍──贾谊
《礼》：
《荀子》中的《礼论》、《乐论》，见今本《礼记》的《乐记》、《三年问》、《乡饮酒》三篇中
《荀子》中的《修身》、《大略》，见今本《大戴礼记?
曾子立事》篇
《易》：
刘向又称“荀卿善为《易》，其义亦见《非相》、《大略》二篇”
根据以上主要不同观点，我们倾向于接受汪中等人的说法，认为荀子不仅传授了儒家“经典”，而且也传授了儒家“传述”。
但在传经上，荀子传《易》之说，令人怀疑，理由前已述。
另外，先秦“六经”中有《礼》、《乐》两经，《荀子》一书重《礼》、《乐》，往往以二者并论。
如果把“三礼”中的《周礼》和《仪礼》视为古《礼经》，把《礼记》视为“礼传”；如果承认《乐经》存在，而《乐记》只是“乐传”，那么荀子作为“经”而重视的《礼》和《乐》，就应该是《礼经》和《乐经》，而不是《礼记》和《乐记》。
由此来说，他也完全有可能传授了《礼经》和《乐经》，而不只是传授《礼记》和《乐记》。
《书经》也为荀子所重，他往往以《诗》、《书》并称，《荀子》一书引《书》中之语，前后凡十余次，由此可以推测，他也可能传授了《书经》。
关于荀子传“传”，因郭店楚简的出土可以得到更进一步的证明。
荀子所传之“传”，主要集中在《礼记》和《韩诗外传》上。
反对荀子传授儒家任何经传的独断观点，认为《荀子》非先秦子书，完全是刘向杂凑而成；认为《礼记》和《诗传》与《荀子》相同、接近的文句和内容，都是前者混入到了后者之中。
这种解释实在离谱，故弃而不取。
认为荀子传授了儒家传述的观点，分为两种情况，一是把《礼记》一书的主要内容置于《荀子》一书之后，结果自然是后者传承了前者；另一种情况是，把《礼记》的主要篇目放在《荀子》一书之前，结果当然是前者被后者所传承。
根据郭店楚简所处的时限及其儒家简的内容，可以说《礼记》的年代应在《荀子》之前，这也证明了《汉书?
艺文志》所说的《记》是“七十子后学者所记”之可靠性，4并可以说《荀子》与《礼记》之相同和相近的地方，是前者传承和受到了后者的影响而不是相反。
《韩诗外传》与荀学的关系，不能说前者完全是传承后者，但主要是传承后者，此不多述。
二人格和社会政治理想
围绕荀子发生争论的更突出问题，是承认不承认他是醇正的儒家，承认不承认他是儒家道统的传人。
把荀子排除在儒家道统系谱之外，甚至于不承认荀子是儒家，使之与法家或杂家为伍，在很大程度上是严重误解或曲解荀学的产物。
我们认定荀子是纯正的儒家，是儒家道统坚定不二的传承者。
与孟子不同的是，荀子强化了儒家的礼乐规范和实践主张，强化了不同于心性主义和动机主义的行为和效果立场。
但如果说孟子是一个理想主义者，荀子也是一个理想主义者。
孟子的理想基本上是在两极对立之中作为一极而存在的理想，如王与霸、义与利、善与恶；但荀子的理想往往是在梯级中作为顶端而存在的理想，中间具有过渡性的状态，如王─霸─危－亡、圣人─君子－士、大儒－雅儒－俗儒－俗人等。
这种以梯级方式显示最高理想的作法，在荀子那里可以找到许多例证。
对荀子来说，最高的理想达不到，达到次级的理想仍然可取。
荀子的理想主义总体上是一种道德理想主义，具体到人，是以圣人为最高目标的人格理想主义；具体到社会政治，则是以合群明分、仁义、礼乐和王道为核心的理想盛世。
儒、道、墨三家俱道三代或远古圣人，具体所指虽有异但都是一种圣人崇拜。
大致而言，儒、墨、道三家所说的圣人，既是人类中最高智慧的化身，也是最高道德境界的体现者，44只是所包含的具体内容有所不同罢了。
孟子明确地界定“圣人”是“人伦之至”。
45在孟子那里，超凡的圣人与一般人之间并不像西方的上帝与人之间具有不可逾越的距离，圣人也是人，圣人与人同类，与我同类，只不过他是人群之中的出类拔萃者，是先用义理武装起来的榜样，孔子就是最典型的代表。
《公孙丑章句上》载：
“圣人之於民，亦类也。
出於其类。
拔乎其萃。
自生民以来，未有盛於孔子也。
”《告子章句上》亦载：
“圣人，与我同类者。
……心之所同然者何也？
谓理也，义也。
圣人先得我心之所同然耳。
”
在荀子那里，圣人也是圆满地实现了“人伦”的人，或者说是人伦的完美无缺的体现者，如《解蔽篇》载：
“圣也者，尽伦者也。
”这也就是孟子所说的“人伦之至”；“圣人”又是“人道之极”，《礼论篇》载：
“能虑、能固，加好者焉，斯圣人矣。
故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，人道之极也。
”圣人又是智慧的化身。
如《哀公篇》载：
“大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之性情者也。
”按照记载，这句话是孔子回答鲁哀公的寻问而说出的，荀子当然是赞同的。
正如所说，圣人之“知”是把握大道的“知”，而不是穷尽所有各种具体知识的“知”。
在掌握具体知识方面，圣人无法同各行各业的专门之士相比，46荀子区分了“圣人之知”、“士君子之知”和“小人之知”，圣人之知的特点在于“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。
”47
圣人大智大德，是人类中最理想的人格，就像《正论篇》所说的那样：
“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。
此三至者，非圣人莫之能尽。
故非圣人莫之能王。
圣人备道全美者也，是县天下之权称也。
”48但圣人仍然是一般人升华出来的，而不是天命的产物或天生而圣。
从实际结果上
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