中西人性论的重疏与反思.docx
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中西人性论的重疏与反思
中西人性论的重疏与反思
陈瑛林桂榛
内容提要人性问题的提出乃源自人“形而上”的思维倾向，人性是什么？
人性如何？
古今中外人们对此作了不同的定义和界说：
中西人性论有着各自的路径、内容以及对社会文化的影响；中国当前则有“社会属性说”、“两性说”、“共同本性说”三种主要的人性论；总结中西人性探究的理论得失，可知合理之人性探究应遵循的若干基本规则或前提；而人性的新的理论界说可以为：
追求生存优越。
关键词人性；善；恶；自利；社会关系；生存优越
一
人似乎自有了高于一般动物的理智的以来，就喜欢（也需要）去寻找事物的原因，刨根究底，总想对不同的现象直至其所寄寓的整个世界找到一个终极的答案或界说，尤其是一种简洁而明了的答案或界说。
人类自从进入文明时代以来，就在不断地思考自然万物，也思考人自身，并把它形诸文字。
现有的有关文献表明，古人很早就开始追问：
人是什么？
人为什么会这样？
人总想透过种种复杂的现象探知这些现象背后是否有某种最根本的东西，人也总想知道为什么会有这些种种复杂的现象。
就是说，人们总想探究：
人最根本的是什么？
人为什么会这样？
人们总希望有一个简洁而明了的答案，总希望有一个简洁而明了的界说。
用现在的哲学术语来说，这是一种“形而上”的探究，一种“形而上”的思维。
而正是这种“形而上”的思维，使得人性问题得以提出——人性是什么？
人性如何？
“人性”一词，按字面去理解，就是指“人之性”。
要想知道“人之性”如何，那么就得首先明白使用的语词——“性”的含义如何。
因为，明白自己所使用语词的一般含义或特定含义，就能使人对语词所指称的语义对象有更清楚的了解。
“性”字，荀子解为：
“生之所以然者谓之性”[1]（正名篇第二十二，P412），“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学、不可事而在人者，谓之性。
”[1]（性恶篇第二十三，P435-436）子思解为：
“天命之谓性。
”[2]（P29）董仲舒解为：
“如其生之自然之资谓之性。
”[3]（洞察名号第三十五，P171）王充解为：
“性，生而然者也。
”[4]（本性篇第十三，P140）可见，“性”字最初的含义简单来说就是指事物的状态、情况，或说质性、特点等。
当然，先秦的“性”字可能主要指人由心理作用开始而表现出来的种种状态和情况，所以《康熙字典》载有“性字从生从心，是人生来具有是理于心方名曰‘性’”[5]（p382）的说法。
既然“性”字是这样一种含义，那“人性”或曰“人之性”就是指人所具有的状态和资质了（“性”字许慎在《说文解字》里解为“人之阳气”，也即指人的自然禀赋等）。
那这种状态、资质又是什么呢？
会怎样呢？
能不能给一个简洁而明了的语言叙说呢？
只要人的思维和语言发展到一定的程度，对人性作一个简洁明了的形而上之语言叙说是可能的，但关键是怎样的一个语言叙说和语言界定。
二
孔子在《论语》中有“性相近也，习相远也”[6]（《论语·阳货》，P53）之话，但他并未对人性作直接的论述和界定。
据有关学者分析，《论语》、《中庸》、《老子》、《庄子》等著作中的“性”字，指的主要是一种自然而然的状态，所谓“生之所以然者”[1]（正名篇第二十二，P412），那时他们并没有对人性作理论上的深入分析和价值角度的判断[7]（P15-17）。
中国思想史上所开始的人性是善还是恶的争论，见于《孟子》的记载。
《孟子》记载告子说：
“生之谓性”[6]（《孟子·告子上》，P116）；“食、色，性也”[6]
（《孟子·告子上》，P116）；“性无善与无不善也”[6]（《孟子·告子上》，P117）。
告子认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。
人性之无分于善不善，犹水之无分于东西也”[6]（《孟子·告子上》，P115）。
对此，孟子进行了激烈的反驳。
他说：
“人性之善也，犹水之就下也。
人无有不善，水无有不下。
”[6]（《孟子·告子上》，P115）又说：
“仁、义、礼、智，非由外烁我也，我固有之也，弗思耳矣。
”[6]（《孟子·告子上》，P117）他还说：
“人皆有不忍人之心……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也：
是非之心，智之端也。
人之有是四端也，犹其有四体也”[6]（《孟子·公孙丑上》，P78）。
孟子的性善论作为儒家的正统思想，传播广泛，影响深远，以至宋代启蒙读物《三字经》开篇就云：
“人之初，性本善。
”[8]（P4）然而和孟子相反，荀子认为人性为恶，而非为善。
（当然荀子有自相矛盾的地方，但他的根本观点是性恶。
）他说：
“人之性恶，其善者伪也。
”[1]（性恶篇第二十三，P434）他论证到：
“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则纵人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。
故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣。
”[1]（性恶篇第二十三，P434-435）荀子的门徒李斯、韩非子等，是性恶说的支持者。
尤其韩非子，更是坚定地认为人性本恶，并由此毫不余力的主张用严刑峻法来安民定国。
从善恶的组合上来说，有性无善恶、性善、性恶说，那么就还有性兼善恶之说。
主张性兼善恶说的代表人物有周代的世硕，汉代的董仲舒、扬雄、王充，唐代的韩愈等。
王充在《论衡》一书中记载：
“周人世硕，以为‘人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长’。
”[4]（本性篇第十三，P132）董仲舒则把阴阳五行的天道之说附合到人道之说，形成一种比较周详的天道人道观。
他说：
“人之诚，有贪有仁。
仁贪之气，两在于身。
身之名，取诸天。
天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。
天有阴阳禁，身有情欲衽，与天道一也。
”[3]（洞察名号第三十五，P172）又说：
“身之有性情也，若天之有阴阳也。
言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。
”[3]（洞察名号第三十五，P173）也就是说，一分阴阳，阴阳合一，人性含有善与恶的两种潜在因素，或现其阳为善，或现其阴为恶。
扬雄观点同董氏，说“人之性也，善恶混。
修其善则为善人，修其恶则为恶人。
”[9]（修身卷第三,p85）韩愈的人性观是性三品说，他在董仲舒提出“圣人之性”、“斗箕之性”、“中民之性”的理论基础上，认为人性有上中下三种可相互转化的道德层次。
他说：
“性之品有上中下三。
上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。
……孟子之言性曰：
人之性善；荀子之言性曰；人之性恶；扬子之言性曰：
人之性善恶混。
夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。
”[10]（《原性》,P20-21）而王充，则干脆说有三种人，有的善，有的恶，有的善恶兼有。
他说：
“实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也，高不可下，下不可高。
……余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；杨雄言人性善恶混者，中人也。
”[4]（本性篇第十三，P142-143）至于西方，尤其欧洲，也有从善恶的角度来界说人性的。
基督教的原罪说就是一种典型的性恶论。
它认为人类的祖先亚当和夏娃因违背了上帝的意愿犯了“原罪”，亚当和夏娃的子孙们，自从来到这个世界即负有深重的罪恶——“原罪”。
因此，人要用忏悔和良好的工作以及服从某种禁忌、戒律等来获得全能全知上帝的救恕。
否则，人的灵魂就不能进入美丽的天堂，而只能沦落于苦难的地狱。
欧洲思想家奥古斯丁、马基雅弗利、霍布士、叔本华等，皆持人性为恶的观点。
性善论者，西方有古希腊的斯多葛学派学派和卢梭。
古希腊斯多葛学派认为人虽然有自利要求，但人具有理性，能把自身利益与他人利益按照理性的原则进行协调，从而取得和谐。
十八世纪法国思想家卢梭则认为人性原来都是善的，原始社会的人都是生活在自由平等之中，快乐、天真而自由，只是由于历史发展与社会制度等原因才变恶。
持性有善有恶观的代表人物有柏拉图、亚里士多德、康德。
柏拉图认为人有欲望、意志和理性。
当理性能驾驭欲望和意志时，就能获得善。
反之，就是恶。
亚里士多德也认为人有理性和情欲。
人生的目的在于用理性节制情欲于一个合理的状态，恰当好处，以获得人生的幸福。
康德则认为人有两个我，一个是“实我”，一个是“真我”。
“真我”是理性主导的我，“实我”是情感主导的我，“真我”因为善性的约束而高于恶性欲望的“实我”。
西方主张性无善恶的，首推英国近代思想家洛克的人心白纸说。
该说认为人之初始，人心都是空如白纸的，根本不存在善与恶的问题。
他认为，善与恶的心理观念和道德品质，都是后天的因素造成的，尤其是教育因素造成的。
此外，后来的美国哲学家詹姆士和杜威，也可以说是性无善恶论者。
杜威站在实用主义的立场上，认为善绝不是什么玄而又玄的东西，它仅是能满足人们的需要的事物而已，是相对的价值判断。
而人性都有发展成善的可能性，只要有适当的教育，人是能养成善良的品性的。
以上，是简单分析了一下思想史上人性论的主要类型和总体脉络，且主要是那些从善恶的角度来阐释人性的人性论。
中国古代思想史上对人性问题的探讨，主要是从善与恶这样一种价值区分、价值判定的角度来展开的，直至宋明理学性二元论等才有所转变。
西方思想史上呢，固然也有从善与恶的角度来阐释人性问题的，但从有关材料来看，和中国相反，除宗教理念外，他们的主流不是去给人性下一个明确的价值判定或价值区分，并由此延伸进而强调道德的社会地位和社会功用。
他们主要强调人的心理倾向，强调人的各种要求，肯定人的自利性，并在这种人性“自利”的逻辑基础上，展开对法律、政治等制度的探讨与论述，从而以探求社会运行的合理与和谐。
他们不强调人该如何超越自我以达到一个内圣外王的程度，而是强调应该顺着人的普遍要求并加以一定的理性节制。
加上他们深厚的宗教文化等因素，由此这些人性思想就发展成了当今欧美社会普遍的人道主义观、自由平等民主法治观等社会思潮和大众心理[11]（P49-52/59）。
一些经验表明一些人有善的品质或善的行为，进而推断人性就是善的，这在逻辑上是不成立的，因为这是不完全归纳，因为这没有看到与之不同甚至相反的现象。
同理，性恶论也是不成立的。
性兼善恶论呢，说有的性善，有的性恶，或者有时性善，有时性恶等，其实这并没有回答人性是什么或人性如何这个高度抽象的问题，因为这种回答似乎首先就违背了这个问题本身所暗含的形而上学的要求：
有善有恶，那究竟人性如何，这似乎还有一个环节尚值得追溯。
如王充，分上中下三种人，各有其性，简直就是一种经验罗列；董仲舒阴恶阳善兼有的人性论，不仅具有神秘主义的色彩，而且也不如荀子等的性自然论合理；韩愈的性三品说和董仲舒的思路相同，表面上都解释得过去，细细探究，则似不合理。
三
自从进入近代史以来，在人性理论上，则是引进西方近代的人性观，强调人类进化及人性自利，进而主张自由、平等、民主与民权。
自50年代起至今，学术界对人性的探讨则又主要围绕马克思的有关思想展开。
80年代初，中国思想界有了一次讨论活跃，对人性问题和人道主义也进行了广泛的争论。
从那时至90年代，国内人性论基本维持如故，一些主要的人性观仍基本保留在80年代讨论的范围内，其代表性的观点如下：
一、社会属性说
社会属性说认为人性就是人的本质，而人的本质不是任何一种属性都可以构成的，它只能是那种为人所具有但不为非人所具有的属性，失去这种属性，人就不成为人。
而这种使人为人而非为其他的属性，只能是人的社会性。
而这种社会性呢，就是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的论断：
“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。
”[12]（p56）
二、两性说
两性说认为人性既有社会属性，也有自然属性，并把这种观点写入了中学教科书。
两性说认为人的自然性局限着人，从而使人永远属于生物；而社会性，则标志着人属于人的存在，属于有别于一般动物的存在，属于有别于一般生物的存在。
自然性是人性的基础，社会性是人性的核心，社会性高于自然性而居主导地位。
三、共同本性说
“人们以感情为纽带联结成的社会关系即是人性。
它是寄生在感情上的、具有社会内容的那部分共同欲望和渴求。
它以动情为特征，以欲望和渴求为内容。
”[13]
（p2）这种人性说似乎有些含糊，说人性是社会关系，又说是共同的欲望和渴求。
不过，其观点的实质就是以人共同的欲望和渴求来界说人性，并进而指出“人性”的具体内容：
“食欲、情欲、思欲、以及求生、爱美、自主等渴求。
”[13]（p2）人有自然资质，也有一般动物所不具有的社会资质，这自然没错。
但是，如果说人性就是社会性，则在逻辑上是不成立的。
因为，人的社会性和自然性不仅不是可以绝对分割的，而且放弃人的自然性来概括人性，自然也是不完全归纳。
我们不能把人与动物相别的东西当作人唯一的或最根本最主要的东西，并进而认定只是它决定了人之所以为人的存在。
应该说，人与动物相同的内容无疑对人也是极其重要的，因为人同属动物，人的存在方式是一般动物的存在方式的历史演变，人与动物尤其是与高级动物之间并不存在绝对的鸿沟。
如果说人性的内容是自然性和社会性，那么社会性又是什么呢？
自然性的表现容易观察和理解，社会性呢，如果解作“一切社会关系的总和”，那么“社会关系”又是指什么呢？
也许可以解作“人在生产生活中构成的各种关系”。
但是，这种阐释仍无法让人真正清楚地了解人性究竟如何。
因为在生产生活中构成的社会关系太多了，它是具体的，它是发展变化的，那它不正等于人的全部生产生活吗？
说人性就是自然性和社会性，就是人作为动物所具有的属性和人作为人所蕴涵的种种社会关系，那么人性不就成了是人作为动物所具有的那种状态、资质与人作为人所具有的那种状态、资质之和了。
这种界说，不是几乎没有做形而上的探究和追问吗？
就象探究植物之“性”，如果问花草树木等所共有的“性”是什么，回答就是花草树木所共有的资质与状况，或者干脆说就是“植物性”；这，几乎不是在同义反复或变换概念吗？
如果问所有肉体生命其“性”是什么，回答就是所有的肉体生命所共有的共同资质与状况，或者干脆说是“动物性”；这，几乎不也是在同义反复或变换概念吗？
如果说人性就是寄生在人的感情上的种种共同欲望和共同渴求，那么这也几乎是一种为西方近现代所流行的心理学解释。
心理倾向的共同性，仅是人共性的一个方面；实际上人的存在方式是生理活动、心理活动、行为活动之共与。
这种解释不能在人的全部动态内容上寻找、概括和抽取人性形而上学的命题，因而也有不足之处。
四
那么人性究竟是什么？
人性究竟如何？
总结思想史上人性探究的诸多偏颇，则人性合理之探究必须遵循如下一些最基本的规则或前提。
否则，我们又可能回到前人的结论上或误区上。
1、人性的探究是形而上的，越清楚、简洁、明了越好。
谁的人性说更简洁明了且符合人的诸多表现，谁的阐释就更合理。
在这个问题上，有说服力就是“科学”。
2、人的资质、状况或曰人之“性”是极其丰富的，而硬要找到一个最形而上、最简洁最明了的，且对人的“人性”的概括是一览无遗的命题，这恐怕本身就是矛盾的，是永不能实现的。
所以，从某种意义上说，“人性”问题的最初提出，也许本身就决定了“人性”问题可能永远没有真正的答案。
但无论怎样，人不放弃对人的丰富之存在作形而上的概括，并力求“人性”形而上学命题的完美。
3、人性探究中的“人”所指称的范围应是跨时间和跨空间的人，而不能是局于某时间或某空间的人。
比如不能仅从原始社会的人出发，也不能从没有形成心理品质和道德情感的初生婴儿出发，从而大大缩小自己赖以推论的研究对象的范围，得出一面一词。
因为，在逻辑模式上，一个点无法证明一条线，一条线无法证明一个面，一个面无法证明一个体，不完全归纳所推出来的结论不能断定为是绝对正确的结论，它往往可以被相异或相反的例子加以否定。
4、人性不是人一切心理、行为之源，不能把人性当作人的先验的、先天的存在。
人性如何，只是我们的语言、思维对人之复杂的存在所作的一种形而上之把握，一种抽象之界说，一种形而上之叙述。
人性如何只能说明人的存在或者至少人在一般条件下的存在总是怎样怎样，人性在实际情况中对人并不具有一种动力性的支配性。
因而，不是人性决定了人，而是人决定了我们所要探究的人性。
5、人性的探究不能循着价值判断的思路。
人有品性和行动之分。
人之初生，不存在品性的善恶，它只是一个没有独立意识的生命体，其行动能力极小，几乎没有自主的理智行动。
心理品质，是逐渐形成的，从婴儿到孩童，从少年再到成年，品性渐趋稳定，行动日趋自主。
虽然一般情况下个体生命史上的大部分时间有品性的善恶，而人的具体行为也可以用善恶去判定，但所有这些判定，都是以相应的价值标准为参照得出来的。
因此，严格地说来，所有关于人性的价值判断和价值角度的叙述，都是相对的；用价值范畴去叙说人性，在经验层次上是不全面的，在理论层次上也是不合理的。
6、人性探究所得出的结论不应是人存在的静态描述，而应是动态描述。
因为，人的存在是一种生命现象，用哲学术语来说是以运动的方式存在的，它是以生理活动、意识活动、行为活动来展现人的全部内容的。
因而，对人性的探究不应是只切取社会的一个剖面来观察，不应是对人静态状况的剖面叙述，而应是对人，对跨空间、历时间的人类，对跨空间、历时间的个人所具有的全部活动状态的一种高度概括与高度抽象。
也就是说，“人性”所指的不应是人“静”的内容，而应是人“动”的内容，它蕴含着人所共有的一种存在状态和活动倾向；对人性最合理的界定应从人存在或活动的最普遍特征或最普遍状况出发，语言上的谓词则不应是表示人静态状况的词，而应是表示人动态状况的词。
五
遵循上叙的一些基本规则或前提，则人性善恶的界说、人性社会关系说、人性社会属性说、两性说和共同本性说都是不合理的。
那么人性究竟如何呢？
1995年范景华在《南开学报》第4期所发表的《人：
追求生存自由的社会性动物——关于人的本质问题的思考》一文，于我们很有启发。
尽管范君文中所探究的是人的本质，是在给人下一个形而上学的命题，以期获得对人的最简洁、最明了、最完美的定义，但他的界说却是遵循本文第四部分所指出的第6条规则的，即从人的动态存在给人下定义，用的是动态描述而不是静态描述。
正如前文所述，给人下界定，实际上是在给人的性状下界定；因而，范君暗含了这样一个不言而喻的命题：
追求生存自由是人性之所在。
这虽然未必是范君所要说的，但笔者却认为他文中所提出的人的本质应恰是人的人性，因为范君的探究与笔者在前文所提出的若干探究规则或前提是不谋而合的；他抓住了人的最根本最普遍的东西，且是一种符合简洁、明了、形而上之要求的高度抽象、高度直白的命题。
“人是追求生存自由的社会性动物，追求生存自由就是人的本质。
”[14]（P20）范君的这一界说笔者不完全赞成，笔者不完全赞成这样的本质观，也不完全赞成由此而可以推延出的一种人性观——追求生存自由。
笔者不赞成，不是别的，仅在其“自由”一词。
笔者认为，应该循着范君提供的思路，但却又要变换界说词。
从人之追求这一角度给人下定义，是可取的，是合理的。
结合西方流行的自利说以及我国学者探究的共同本性说，笔者认为，人性较合理的形而上之界说可为：
追求生存优越。
同时，根据人们使用“人性”一词的情况，我们发现许多场合都是从人普遍的道德情感、道德品质这样的道德属性来说的，如“灭绝人性”、“毫无人性”、“人性丧失”等等；因而，人性形而上的界说可为：
追求生存优越并在生存生活中附有一定的道德属性。
“生存优越”既指人自身的生存优越，也包括指人所寄寓的更大社会范围的人的生存优越，小至家庭，大至民族、国家乃至全人类。
“优越”既有物质的内容，也有精神的内容。
“追求”既是心理上的，更是行为活动上的；既是自主的，也是自觉的。
“追求生存优越”的内涵是广泛的，又是明确而直白的，它体现了人高于一般动物的总体状态和动态倾向，也暗含了人作为动物所具有的特定资质——“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。
动物和它的生命活动是直接同一的。
动物不把自己同自己的生命活动区别开来。
它就是这种生命活动。
人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象……他的生命活动是有意识的……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。
”[15]（P96）
当然，“追求生存优越”主要指追求者从自我出发去追求生存的优越，但这并不排斥这样一种含义：
一定的时空范围内一定的人超越纯自身的利益而追求自身所寄寓的社会的生存优越，追求他者的生存优越。
这种情况，在社会矛盾突出的时候就尤其明显。
因而，这种人性界说把人道德意义上品性、行为的善恶全部纳入了自己的单一命题之中。
至于对一些避世主义者乃至自残自杀者的避世行为或自残自杀行为，其解释是：
他也在追求他心目中的生存优越，因为毕竟人的生存优越并不是以物质利益为唯一标准的，社会地位、自我情感等，都是生存优越与否的重要指数。
某人认为此种生存不“优越”，某人就可能避开此种生存方式，乃至是取消承担这种生存方式的生命之存在。
这种人性解释，笔者认为既能解释人类社会的整体演进和递变，也能解释社会生活的具体展开与发展；既能解释群体，也能解释个人；既对应于人的物质追求，也对应于人的精神追求；既对应于人的心理倾向，也对应于人的行动状态；既用语简洁，也表义直白。
道德属性，对于任何只要生物学、社会学上都是人的人来说，都是普遍存在的，除非他不具有主观意识，不具有自主的心理活动。
没有天生就高尚的人，也没有天生就罪恶的人。
人的道德属性，特别是通过人的言行活动表现出来的道德情感、道德品质等属性，无论善与恶，不善与不恶，都是在降世后在生存生活中形成的，是环境造成的，也是自身选择造成的。
道德情感、道德品质从社会总体历史来看，是人类文明的产物，是人类文化的产物；它作为一种既成的存在，自然能渗透到每一个降临于该世并生存于该世的人们。
人的道德情感、道德品质固然是在一定条件下逐渐形成的，并且形成后一般而言都会较稳定，但它也总要通过人极其复杂的各种活动表现出来，并进而作用于他者，作用于社会。
因而，人的道德情感、道德品质的形成发展和人的心智、语言的形成发展一样，总是个人与社会的辩证互动的结果。
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〖〗
原刊《南昌大学学报》文科版，原题《“人性”新探》；
另载中国人民大学报刊复印资料“伦理学”卷2002年第6期
稿件来源：
孔子2000网站
2004年6月9日
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