人类学的生态与环境研究的历史进程梳理.docx

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人类学的生态与环境研究的历史进程梳理

人类学的生态与环境研究的历史进程梳理

一、问题的提出

本文试图就人类学的生态与环境研究的历史进行梳理.笔者倾向于将20世纪80年代这个时间作为一个重要的“分水岭”.这个时间之前的人类学传统的生态研究与之后的所谓环境人类学（environmentalanthropology）在理论取向、实践立场和研究方法等众多方面都存在着布罗西斯（peterbrosius）所说的“显明的断裂”.人类学传统的生态研究陷于“自然-文化”的两分法,其研究视野也往往局限于某一民族或地方社区,并且持价值中立的立场.

20世纪80年代转向之后的环境人类学则在一定程度上突破了上述二元论,并且将原先“文化孤岛”上的环境议题与更大的政治、经济和话语场景联系起来,同时带有更为强烈的政治批判性.简而言之,环境人类学以其综合性、批判性和参与性的特点区别并且超越于人类学传统的生态研究.

从“生态”到“环境”的变化过程说明了人类学在方法论和认识论上的改变,人类学不再把所研究的对象视为一个封闭的生态系统的一员,而“环境”更能反映人类位置的实际状况.“环境”是开放的,“生态”则在某种意义上是封闭的.这种变化明显地与近三十多年来人类学的自我省思及全球化的加剧密切相关.

二、20世纪80年代之前人类学的生态研究

我们大致将这一时期的研究划分为两个阵营———侧重于“自然”的研究取向和侧重于“文化”的研究取向.前者主张自然决定文化,而后者则认为是文化形塑自然.但无论哪个阵营,都将文化分析的范围限定在边界明确的、稳定的和自我调控的地方实体中.

（一）侧重于“自然”的研究取向

19世纪末20世纪初,人类学的环境决定论主张环境对文化形成和演变具有积极作用,认为环境是文化的原因.赫斯科维茨对环境决定论的定义是“一个民族的住所环境是形成他们的生活方式的决定因素”.环境决定论以德国地理学家和传播论者拉策尔（friedrichratzel）的“人类地理学”为代表,从气候、地形等环境因素来解释文化的类型和分布.

另外,英国的亨廷顿（e.huntington）和巴克尔（h.t.buckle）,美国学者费克斯（j.w.fewkes）和霍姆斯（w.h.holmes）也将特定地区和民族的物质文化、技术以及宗教的形成归结为环境因素的决定.

环境决定论的思想在20世纪30年代受到美国历史学派“环境可能论”的质疑.到了20世纪60年代,美国人类学家斯图尔德（juliansteward）通过将生态学引入人类学的环境研究,提出了他的“文化生态学”,实际上也是重新伸张了环境决定论.斯图尔德不满环境可能论者“将环境降到纯属第二位和被动的角色”,认为文化是适应环境的工具,而环境适应的过程对不同地域的特定文化起源具有决定作用,主张研究生态环境、生物有机体与文化要素三者之间的关系.文化生态学理论首先关心的是一定区域内的特定民族如何通过某些技术和经济手段适应和生存于其所居住的环境,然后再论及文化的次级特征如亲属关系、政治制度、宗教仪式等.这种研究思路也体现在“分三步走”的文化生态学方法中:

（1）必须分析开发技术或生产技术和环境之间的相互关系;

（2）必须分析用特定技术开发特定地域所涉及的行为型式;（3）要确定在开发环境中所必需的行为型式影响文化其他方面的程度.

因此我们不难看出,在文化生态学中,文化与自然虽然是相互作用的,但是自然环境起着最终的决定作用.

如果说斯图尔德的文化生态学还试图通过文化概念与生态学保持距离,拉帕波特（royrappaport）的“系统生态学”或“生态人类学”则将文化概念边缘化,突出人口、生态系统、能量流动、体内平衡等概念,从而接近于生态学.譬如,他将人类狩猎捕鹿的过程与豹捕食鹿看做是一样的,因为两者在能量流动的效果上无异.系统生态学的理论兴趣在于研究某一生态系统中生命体与非生命物质之间的能量交换,人口对生态系统的适应,生态系统的整体平衡的实现.对文化的关心仅从其在人口适应生态系统中发挥的物质功能角度着手.拉帕波特的《祭祖之猪》（pigsfortheancestors）因采用系统生态学的理论和方法对新几内亚僧巴加马陵人家猪屠宰的“凯科仪式”进行分析而广受关注.他指出这种仪式的调节功能“有助于维护现有的环境,限制冲突的频率使其不致威胁地区人群的生存,调整人与土地的比率,推进交易的发展,将过剩的猪以猪肉的形式在整个地区人群中分配……”拉帕波特的这种功能主义的、科学主义的、以系统均衡为中心而忽视文化独立性的解释框架已遭到了众多人类学家的批评.

另外,美国人类学家马文·哈里斯（marvinharris）的“文化唯物主义”也同属此一阵营.哈里斯将人类文化分为基础结构、结构和上层结构三个部分,他赋予基础结构最为重要的地位,认为它与人们的环境适应和生存直接相关,因此决定结构和上层结构.最有名的例子是对于印度圣牛信仰的解释.哈里斯认为人们的信仰并不仅是出于宗教的原因,也因为牛在印度的农业经济具有不可替代的作用,如犁地、产出肥料、燃料和牛奶等.

如上所示,侧重于“自然”的研究取向将自然作为一种客观和本质的存在,一种纯生物和物理的事实.自然提供了建筑一切人类社会和文明形式的外在空间和材料,因此对于文化现象的解释必须诉诸其自然基础.借鉴生态学、生物学的概念和方法,它关心一定的文化和经济手段如何在当地人适应自然中发挥重要的功能.但是,正如谢继昌等一些批评者指出的,这种解释也常常落入生物、生态、经济和技术简化论的陷阱中.

（二）侧重于“文化”的研究取向

20世纪30年代美国历史学派的博厄斯（f.bo-as）、克鲁伯（a.l.kroeber）、威斯勒（c.wissler）等持环境可能论,对环境决定论提出质疑.他们认为环境只对文化发挥消极性、限制或选择的作用,环境是文化的必要（而非充分）条件,文化的直接原因还是文化,这种环境可能论其实也就是文化决定论.

博厄斯认为“环境对文化的影响限于原有的文化形式中所引起的修改,刺激所朝向的方向则由文化因素来决定.”环境可能论的著名研究包括克鲁伯做的北美的气候条件与玉米种植分布之间的关系研究,斯坦因（d.j.stenning）对非洲的牧牛规模受舌蝇数量限制的研究等.

差不多同一时期,法国年鉴学派的涂尔干（e-miledurkheim）在其宗教社会学研究中也表现出一种“社会化自然”或“人格化自然”的观点.他认为人们运用于思考自然的分类范畴和逻辑思维来自于社会,以社会事物为模型构想出来的.他的图腾崇拜研究向我们展示了以社会组织为原型的一套观念体系（如玛那、瓦坎,类概念等）如何“投射”于外部自然,使自然成为社会群体的象征,并被纳入到社会关于自身的表达之中.

莫斯（marcelmauss）对于爱斯基摩人的研究也是上述思路的一种延续.爱斯基摩人在冬季和夏季有两套截然不同的组织方式、法律道德体系、家庭经济和宗教生活.莫斯认为这种社会生活的差异是一种普遍性的“社会的节奏”的作用,是社会本身的需要,而非像环境决定论者说的那样是适应自然物质环境的结果.

世纪五六十年代,法国人类学家列维·斯特劳斯（levi-strauss）的结构主义理论是对涂尔干社会学理论的继承与修正,他将重点放在人类认知的象征主义方面,关注人类思维的一般“语法”和结构,比较轻视对经验现象的意义和内容进行研究.他很少谈自然和自然现象的“本来面目”,而是着重人类思维对它的操作和处理.比如某些自然物种被选为图腾物种,并不是因为它们是受到人们敬畏、尊奉或嫉妒的生物,而是因为它们“对思考有好处”,它们可以感知的实在是各种观念和关系的体现.

因此列维·斯特劳斯论注重的是人类的思想机制（怎样领悟自然界、分类事物和操作范畴）在人类从动物性到人性,从自然到文化,从感性到知性过程中的作用.

20世纪60年代后兴起的象征人类学学派继承了结构主义重视象征分析的特点,但拒斥其关于人类思维结构普遍性和一般性的主张,转而寻找丰富多样的“地方性知识”.他们认为,文化是“人们编织的一套意义之网”,它想象和构建了环境,文化对于环境的作用通过界定环境、赋予其一定的真实性和意义来实现.同时,不同的社会也有不同的概念模型和定义世界的方式.在这里值得一提的是,以康克林（haroldconklin）、伯林（b.berlin）等人为代表的民族生态学家对当地人的环境观念进行了大量探索.民族生态学考察的内容包括当地生态的环境知识、信仰、价值和态度,同时把环境观念、当地人行为以及行为的后果联系起来.他们的工作集中于建立当地词汇的等级分类来指涉某一特定的环境领域,如适合耕种的土地类型或医药所用的野生植物等,出版了大量动植物物种的描述性目录.

如上所述,这种侧重于“文化”的研究取向将自然与人们对它的感受、认识、理解、界定联系起来,强调文化象征的独立逻辑和它对自然的形塑作用.这种分析从语言学、文化学中汲取养料,注重研究本土知识的认知和分类体系及其在当地人认识和改造世界中的作用,然而又常被指责为唯心主义、不能自圆其说的文化决定论.

三、20世纪80年代以来的环境人类学研究

人类学传统的生态研究陷入西方“自然-文化”“唯物主义-唯心主义”二元论的困境,造成内部深度分裂的局面.20世纪80年代以来的环境人类学研究逐渐意识到,先前对于异文化的人类学研究其实带有一种挥之不去的“西方中心主义”色彩,即将西方“自然与文化”二分的本体论和认识论强加在非西方研究对象的身上,对非西方自然形式的进行想象和构建.事实上,正像英戈尔德（timingold）、艾伦（royellen）等人类学家的研究表明的那样,非西方民族可能并不具有西方那样的非人的“自然”概念,或者他们社会中自然与文化的关系也不一定是二元对立的.因此,新时期的环境人类学家大多具有“去中心化”和反二元论的意识,试图突破“自然与文化”的鸿沟,发掘当地人自己的世界观和能动性,建造融合各种现实为一炉的“一元论”.

从研究的关注点来区分,20世纪80年代以来的环境人类学研究也可以大致划为两种派别:

聚焦于“权力分析”的后结构主义研究取向和聚焦于“实践认知”的实践理论取向.

（一）后结构主义研究取向

美国人类学家阿图罗·埃斯科瓦尔（arturoescobar）是后结构主义政治生态学的领军人物,他指出了后结构主义政治生态学的形成过程:

20世纪70年代,文化生态学和人类生态学开始吸收了一些政治经济学的成分.随后这种政治经济导向的政治生态学进一步吸收了其他的元素,特别是后结构主义对于知识、制度、发展和社会运动的分析,以及女性主义关于知识、环境、组织的性别特征的洞察.当前的政治生态学,突出了人类与环境关系中话语、物质、社会、文化多种维度相互交织的特点,为理解自然与社会关系提供了一种更为精巧的分析框架.

后结构主义的政治生态学从福柯（michellefoucault）的知识话语理论的背景出发,反省传统生态人类学的自然观,提出自己对于自然表述的看法.

埃斯科瓦尔指出,传统生态人类学由于受生态学和生物学的影响,持一种“本质主义的自然观”,即相信脱离于历史和人类背景的先在自然的存在,认为自然是一种本质原则和基本分类,是人类社会建立的基础.但事实上自然的含义在历史过程中一直随着文化、社会经济和政治因素的变化而变化,自然的观念就是人的观念,是人身处其中的社会和历史的观念.人对自然的经验很大程度上是基于其所处的独特的社会、政治和经济关系.因此,每一种自然形式或自然表述都有其历史和独特性:

与一定的观察和经验的方式相联系,为社会、政治、经济和知识关系所决定,并且以一定的空间利用方式和生态条件等为特征.政治生态学的目的正是要概括出这些表述的特征,暗示今天还存在其他表述的可能性,从而导向一种更为公正的社会和生态关系.埃斯科瓦尔主张对自然表述的多重形式和杂糅化现象进行研究.

他提出了三种自然形式:

资本主义自然、有机体自然和科技自然.

不同的自然形式与外界的政治、经济、科技和文化力量对当地的影响是极有关系的.政治生态学批评传统生态人类学研究只关心它们封闭的分析单位,而忽视了村庄与国家,地方与全球的社会关联.

当今世界上几乎没有什么地区不受到全球化、殖民计划和资本主义的渗透,因此有必要去关心地方是怎样受到殖民主义、市场化和国家的影响.政治生态学的一个显著的特点就是拒绝了原来的“文化孤岛”概念,将文化当做是无时间的和纯粹孤立的观点已经过时了.外界影响与历史变迁原来被当做是对当地体系的搅扰与扭曲,现在则成为研究关注的焦点.

因此,作为宏大叙事的政治生态学一方面关注资本主义的历史,并将其批评重心放在此历史在全球范围内所造成的发展不平衡状况（资本主义发展需要从世界体系的边缘地区索取廉价的劳动力和自然资源）.这表现为一种强调系统或结构力量的“中心”的分析模式.另一方面,政治生态学中还出现了一种“去中心”的模式:

分析特定的地方、区域乃至国家在面对全球化和世界体系时所采用的话语和实践,特别是那些与环境资源有关的社会运动和抵制技术.

运用政治生态学的理论视角进行具体的经验研究的例子有许多,其中美国人类学家布罗西斯对于马来西亚沙捞越州伐木抗议运动史的考察具有较大的影响.

20世纪80年代末,马来西亚和发达国家的环保主义者发出呼吁,立即停止对沙捞越州森林的大规模砍伐,以保护当地皮南人的生存权利和减缓环境危机.这场运动立即得到马来西亚国内外各界的响应和支持,却遭到政府的强烈反对.政府指控发达国家的环保组织所施行的是一种“生态帝国主义”,干涉他国内政,强调本国有决定自己发展道路的权力.

20世纪90年代初,马来西亚政府又声称森林砍伐和环境破坏的原因恰恰在于发达国家的消费需求.于是,这场运动的焦点又转移到西方国家的消费问题上,环保组织转而倡导人们限制自己的消费.而到20世纪90年代中期,当国际木材市场的需求量真的降低时,政府又感觉到压力,新的策略随即产生:

他们开始实施一种“可持续的森林管理”,包括对伐木企业进行授权,强调科学伐木,对产品质量进行认证等.正是可持续发展的话语,木材认证的科技手段以及与之配套的一系列制度机构,使政府最终在这场较量中占了上风,沙捞越伐木抗议运动到此落下帷幕.在对这场运动的描述中,布罗西斯特别注意各方力量在不同时期所采取的话语、策略以及由此带来的运动局势的变化.他指出这场运动从开场到结束的过程中出现了显明的话语转型,从而引导人们的注意力的转移:

从20世纪80年代末的“呼吁停止破坏雨林,保护当地人利益”到20世纪90年代中期的“可持续的森林管理和木材品质认证”.这个转型同时也是政府将该运动从道德和政治的领域巧妙地转移到管理、经营和行政的领域的过程,借此成功实现了对当地社团和草根社会运动进行“封存”的目的.

如果说布罗西斯的研究重点在于考察外部制度和话语力量的话,那么其他几位人类学家的研究则给予当地人的能动性以比较充分的关注.盖宗（li-sagezon）的研究关注马达加斯加北部安坦卡拉纳人与外来者对于渔业资源的竞争.安坦卡拉纳人的宗教和政治领袖通过利用历史记忆和祖先显灵仪式掌握斗争中的主动权.他邀请外来渔业公司参加他们的宗教仪式,祈求祖先保佑下一个丰收季节的到来,而公司来参加这个活动也等于承认他的合法权威.每年都举行浴神仪式,这个仪式能使新移民了解安坦卡拉纳人的历史以及宗教领袖在当地的权威.另外,安坦卡拉纳人还要求外来者尊重当地的宗教禁忌和圣地,并且把不幸之事都归结为其对禁忌的违反上.就是这样,面对国内外更具有权力、财富和名声的竞争者,安坦卡拉纳人充分利用了象征和话语工具,为自己在争取环境控制权和族群斗争中取得优势地位.

安娜·梯斯（annatsing）的研究也以分析当地人在资源竞争上的能动性而见长.印度尼西亚玛拉特斯山区的当地人善于编织关于自身的美丽传说和生动故事,这些话语和叙事创造了一套不同于真实传统文化的“传统文化”,赋予他们意想不到的权力,使得他们一方面在科技和经济上是落后的,但同时也是原生性的和富有传奇色彩的.

一方面被鄙视,一方面也具有吸引力.梯斯分析道,正是这种意义上的二重性赋予当地人在与外界进行资源竞争时的优势地位.李（taniali）的研究也指出当地人关于“本土性”的语言表达是策略性、机会主义和非本真性的.一种关于当地简洁有力的形象背后蕴涵着复杂的经营过程.本土性是建构的产物.

（二）实践理论的研究取向

尽管后结构主义的政治生态学已经提供了一种很有潜力的分析模式,但是仍有一些人类学家对其表示不满,他们问到:

“是要把自己限制在对于当地多种多样的宇宙观无止境的民族志描述里?

还是我们可以找到一种一般趋势或模式来替代?

”

他们希望能找到一种统一的分析框架来容纳对于当地多样化的自然形式的描述.笔者认为,这个方向的探索需要从实践理论谈起.

法国社会学和人类学大师布迪厄（pierrebour-dieu）通过引入一个关键性的“惯习”（habitus）概念,揭示了社会实践在意义结构的生产和再生产的历史过程中不可或缺的作用.布迪厄指出,“在客观的社会规则和主观的个体心理之间有一种可以把两者勾连在一起的东西,那就是所谓‘惯习’”.

“惯习”不仅是一种“先天禀赋或倾向”,而且是“组织化行为的结果”,是根植于个体身上的完全内化的结构.在结构与实践（惯习）的辩证关系上,一方面是结构生产和形塑惯习,另一方面惯习又被组织成“策略”来发挥客观效果（布迪厄将其形容为一种“受控制的即兴表演”）,也将社会结构生产出来,因此实践和惯习既是历史的产品又是历史的生产者.在研究卡比亚人的房屋时,布迪厄主张身体惯习的养成机制与房屋空间之间有着十分密切的关系.但与列维·斯特劳斯不同,他并不认为人们是通过“内化”体现在房屋空间上的二元对立的象征秩序来习得社会的文化传统,实际上,人们是通过与物质环境以及与社会中的其他人的具体互动,比如对家屋的熟悉,对社会中其他人的观察和模仿等,来养成身体惯习和承续社会文化的.

法国哲学家、社会学家德塞都（micheldecer-teau）在《日常生活的实践》一书中精彩地区分了“城市的概念”和“空间实践”两种视角.德塞都打了个比方,从纽约世贸中心的110层高楼上俯瞰整个曼哈顿的人是“窥探者”,他们以一种“全能”的傲慢视角和野心阅读着城市的文本,将流动不居的生活凝固化地看待.而行走在城市的大街小巷的“步行者”才是城市真正的实践者,步行者的活动构成了这个城市的真实而丰富内涵.“窥探者”比喻的是那些城市建筑和布局的规划者和实施者,他们常常以划分、描绘和建立类别的方式来构想城市的蓝图,并用理性方式来组织城市.而步行者们则通过走小路、抄捷径来突破和抵制规划者冷冰冰、呆板的设计,城市对他们而言不是图纸上平面的形状路线,而是充满着熟悉亲切的故事、记忆和想象的地方.

德塞都所讲的“步行者生活空间的日常实践”与布迪厄“身体惯习在房屋中的养成”之间有不少类似之处.

英国人类学家莫里斯·布洛克（mauricebloch）在《语言、人类学和认知科学》一文中从认知科学的角度对人类学的传统进行反思,重新审视“文化”的概念.他认为,文化包括语言与非语言的两方面,人类学的传统对于语言的、线性的现实给予了过多关注,而忽视了非语言的、含蓄的文化现实.

而实际上,“最重要的知识根本不会被说出来”,我们应该对行为与观念的习得过程,即非语言化的、身体化的文化实践给予更多的关注.在田野工作中,人类学家应该去关注被研究者的看、听、闻、尝等各种感受,注意身体经验方面的材料,提醒读者我们的材料是取自于非语言化的实践,而并非来自线性的、语言化的思维.因此,参与观察更重要的是观察和感觉,而不是记录报告人所说的东西.

布洛克自己对于马达加斯加扎菲曼尼里人的经验研究也正体现了他倡导的这种努力方向.布洛克在这项研究中揭示出扎菲曼尼里人对于大自然崇尚一种“清晰性”的概念和价值,他们希望通过自己的行动清除阻挡视线的障碍物,在自然界中刻入自己的生存痕迹———砍倒森林、播撒农业,建立房子、石碑和村落.只有这样,他们才能与这块土地发生密切联系并建立起自己深刻的认同.值得注意的是,布洛克发现的这个重要的“清晰性”概念,并不是从当地人的嘴里说出来的,实际上是他与当地人长期生活在一起参与观察的结果.

大自然对于扎菲曼尼里人来说是无情冷漠、一成不变的,因此他们生存的意义就在于改变自然的面貌,刻下自己的生命印记,标明自己以及祖先所取得的成就!

布洛克对于扎菲曼尼里人“清晰性”概念的发现,实际上是对他们生存感受、情绪和意志的感受与体悟后的总结.

英戈尔德在《环境的感知》这本厚重的论文集中也力图通过“栖居的视角”（“thedwellingperspec-tive”）来突破“自然”和“文化”的传统对立.他对文化建构论提出了一个重要的问题,“如果一个特定社会看到的整个现实都是由社会构筑的,那么它（社会构筑物）又是靠什么构筑的呢?

人们形成他们世界观所用的原材料是什么呢?

”

像布洛克那样,英戈尔德主张对人们行为观念的习得过程进行研究,在他看来,这种社会构筑的原材料就应该是普通人的日常实践和感知.他指出,许多非西方民族实际上是通过看、听、闻、尝等日常实践来获取对自然环境的感受和知识,而非像文化建构论者所说的那样对“文化图式”或“意义体系”的内化吸收.“思维并不限于大脑之内”,普通人的实践和感知能够将其与周遭环境联系起来.因此,并不存在文化与自然,主体与客体,实质与形式,人文科学和自然科学之间的绝对界限,他们双方是互相向对方敞开,互相深入和渗透融为一体的,即海德格尔（heidegger）说的“此在在世界之中”.因而看待人与环境的关系,应该采取一种“栖居”的视角,而不是“建构的视角”,因为并非像文化建构论者说的文化的意义是附加在环境之上的,实际上是人们深入环境发现意义所在,意义是蕴藏在环境之中的.因此文化概念的涵义也得到修正:

文化也并不是一套既定的概念图式和意义体系,而是人们对真实生活的经历和感知.在《作为感知世界的方式的采集狩猎活动》的一文中,英戈尔德具体展示了采集狩猎民族与环境之间的“栖居关系”,并与西方人把握世界的方式形成了鲜明对比.他认为,西方世界是从文化逻辑出发,对自然与文化的二元对立的图式进行具体运用,而采集狩猎民族则是从实践逻辑出发,他们对于世界的认识是在他们的日常生活过程中展开的,因此并不拘泥于固定形式,也不乏即兴创作和随机应变的部分.英戈尔德还提出要建立一种“关注人类与世界的实践和感知关系”的新生态人类学,以避免运用西方理论理解当地社会造成的误解.

最后,英国人类学家格雷（johngray）在对苏格兰边境山地的牧羊人放牧活动的人类学研究中具体运用了这种“栖居的视角”.他仔细观察和分析了牧羊人的放牧活动和技巧,如怎样确定放牧路线,怎样选择羊群聚集点,怎样处理突发事故等.他认为正是在这种日复一日的放牧实践当中,牧羊人才逐渐熟悉自己的羊群和他放牧的地点（如给羊群和地点命名）,许多地点都留下了他放牧的故事和记忆,牧羊人、羊群和山地因此通过放牧活动形成一种不可分离的整体.牧羊人也对自己放羊的地点产生了某种情感依附和认同感,或者说是一种海德格尔所说的“在家”的感觉.牧羊人在其他地方（比如附近市镇）是无法找到的这种“在家感”的.

四、环境人类学与人类学传统生态研究的比较

今日的环境人类学具有较多的灵感来源,除人类学的传统生态研究留给它的正统遗产之外,20世纪60年代人类学界兴起的象征人类学,20世纪70年代的结构马克思主义和政治经济学,20世纪80年代后的知识与权力关系、实践理论等学说都对环境人类学产生了重要影响.可以说,环境人类学已经脱离了原来生态学知识的狭小圈子,体现了当代人类学理论的总体发展趋势.这一点也正是米尔顿（kaymilton）一语道破的:

“生态人类学已经失去其自身特性而消融到整个人类学中去了.”

今日的环境人类学留意内外权力不平等的格局,文化与历史形成的状况,知识生产的意义、当地人的环境话语和实践,以及跨国和跨地区流动等议题,而不再停留在特殊生态系统的地方性适应,或仅强调文化是独立自决的现实秩序等旧问题上.我们将环境人类学的特点简洁地归纳为以下几个方面,以便与人类学传统的生态研究形成更加鲜明的对比:

第一,环境人类学力图以辩证和互动