第四讲以基础存在论反对无根本体论.docx
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第四讲以基础存在论反对无根本体论
第四讲以基础存在论反对无根本体论
海德格尔以基础本体论反对传统形而上学，主要着重在他的早期思想。
一、此在是基础本体论研究对象
海德格尔反对从柏拉图开始的传统形而上学，认为传统形而上学“存在被遗忘了”成了“无根本体论”。
他的《存在与时间》一书开门见山地提出这样的问题：
“‘存在着’这个词究竟意指什么?
我们今天对这个问题有答案了吗?
不。
所以现在要重新提出存在的这一意义问题。
我们今天之所以茫然失措仅仅是因为不领会‘存在’这个词吗?
不。
所以现在首先要重新唤醒对这个问题的意义之领悟。
本书的目的就是要具体地探讨‘存在’意义的问题，而其初步目标则是把时间阐释为使对‘存在’的任何一种一般性领悟得以可能的境域。
”[《存在与时间》，三联书店1987年版，第1页]但是，当我们综观西方哲学史会看到，存在问题始终是哲学家当作形而上学研究的基本问题。
柏拉图把“理念”看作是真正的绝对的存在，具体事物只是“分有”“理念”；亚里士多德称第一哲学是研究“作为存在的存在”，即一般的、根本的存在；以弗-培根和笛卡尔为标志的近代哲学，研究的重点从本体论转到认识论，存在与思维的关系问题成为哲学的基本问题。
笛卡尔提出的“我思故我在”命题，看作是哲学最可靠的原则和出发点；以康德、黑格尔、费尔巴哈等人为代表的德国古典哲学，始终是以追求思维与存在的统一作为哲学最高目的和最后归宿。
既然如此，何以说“存在被遗忘了”?
海德格尔解释道：
以往形而上学家之所以是忘却了存在，其重要原因是因为混淆了存在（Sein）与存在者（Seiende）的区别，并以存在者代替存在。
传统形而上学虽然经常从不同角度谈论存在，“好像形而上学探究了并且解答了存在的问题。
（其实），形而上学从未在什么地方解答过存在的真理的问题，因为它从来没有探究过这个问题。
它之所以没有探究过，是因为它思维存在时，它只是把存在物当作存在物来想象。
它指的是整个存在物，谈的却是存在。
它提到存在，所指的却是作为存在物的存在物。
形而上学的陈述，从其开始到其完成，都是以一种奇特的方式完全把存在物与存在互相混淆了。
……由于这种普遍的混淆，人们就认为形而上学提出了存在的问题，这种想法太糊涂透顶了。
”[《回到形而上学的基础》，见《哲学译丛》1964年第2期]从阿那克西曼德到尼采，存在的真理始终是被遮蔽着。
例如：
笛卡尔的“我思故我在”命题，它的错误就在于从存在者（思维的我）推出存在（存在的我）。
就是说，他还没有弄清楚“我在”的问题，就匆匆忙忙从“我思”得出“我在”。
事实正好相反，“只有规定了，Sum的存在，才能够把捉Cogitationes的存在方式。
”[《存在与时间》，三联书店1987年版，第57页]监作为最后一位形而上学家尼采，由于忘记了存在，最后尝到了无家可归的味道，他在形而上学范围内找不到摆脱无家可归的痛苦的其他出路，在无家可归的状态中，人们及人的本质都“惶然迷惘”。
无家可归状态是忘记存在的标志。
正是由于传统形而上学家没有从无遮蔽状态中考察存在，从存在真理中理解存在，尽管他们常常把存在挂在嘴上，却无法说出存在的本意，揭示出存在的真理。
因此哲学史上根本没有存在论，他们谈的本体是无根的本体论。
海德格尔之所以重提存在的问题，追求存在的意义和真理，就是要建立基础的形而上学，对被遮蔽的存在加以研究和追求，要探明本体的基础，他称这种形而上学为“基础本体论”（Fundameutalento-logie）。
那么，海德格尔说的“存在”是什么意思?
我们应如何正确去理解海德格尔“存在”的意义?
这是问题实质之所在。
他说：
存在超出一切存在者之外，超出存在者的规定性之外，“存在地地道道是transzendenz（超越）”。
[《存在在与时间》，三联书店1987年版，第47页]这句话很重要，所谓存在绝对是“超越”，意思是说，存在是超出我们日常生活中说的具体的东西。
“存在”不是研究“是什么”（存在是什么），而是要研究它“何以是”（何以是存在）。
前者（“是什么”）是要追究存在的性质、本质、属性等等，即了解存在是什么东西；后者（“何以是”）是要追究存在如何“显示”、“展示”，领悟存在的意义和被遮蔽着的存在的真理。
在海德格尔看来，后者比前者更根本。
前者是关于知识的问题，是认识论和科学要回答的；后者是关于存在论问题，是哲学本体论要回答的。
可以这样说，研究存在“是什么”是要解决“现实性”问题，研究存在“何以是”是要解决“可能性”问题。
海德格尔认为，“可能性”是比“现实性”更为重要的范畴。
他指出：
“存在作为问之所问要求一种本已的展示方式，它这种展示方式本质上有别于对存在者的揭示。
”[《存在在与时间》，三联书店1987年版，第9页]对存在的这种看法和处理方式是“现象学”的方式。
“‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念。
它不描述哲学研究对象所包纳事情的‘什么’，而描述对象的‘如何’。
”[《存在在与时间》，三联书店1987年版，第35页]
综上所述可知，海德格尔说的“存在”，不是指确定的某种具体存在物，不是指什么东西，不是指静态的实体，而是指动态过程中存在的一种“显示”、“显现”、“在场”。
这是从其老师胡塞尔的现象学中领悟到的。
为了更进一步理解海德格尔的存在的意义，我们有必要对胡塞尔的现象学作简要的介绍。
海德格尔指出：
“现象学”这个名称表达出一条原理，“这条原理可以表述为：
‘走向事情本身’!
——这句座右铭反对一切飘浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳不过貌似经过证明的概念，反对任何伪问题。
”[《存在在与时间》，三联书店1987年版，第35页]胡塞尔提出了著名的“现象学还原”的理论，其目的就是要排除一切偏见，超越于主体与客体对立的、经验主义和唯理主义的二元论，还回到现象中的最初东西，还回到“事情本身”（zudensachenselbst）。
那么如何“还原”，要经过哪些步骤?
“悬置”，是进行现象还原的前提。
“悬置”（epoche），来自希腊文επохў，意指中止、存疑、审察，又译为“中止判断”，即对某种东西放在一边，不予考虑，加上括号。
首先是对存在及存在观念，无论是实在论的存在观还是唯心论的存在观，都要加上括号，悬置起来。
他说：
“我们将该设定的一切存在性方面都置入括号”，当然整个自然界仍持续“对我们存在着”，我并非像诡辩论者否定这个“世界”，也并非像怀疑论者“怀疑它的事实性存在”；但我们实行“现象学的”悬置，目的是“使我完全隔绝于任何关于时空事实性存在的判断。
”[《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第97-98页]其次是对科学文化长期形成的传统观念，要加上括号，以免使我们受到这种传统先入之见的诱惑。
他说：
要排除各种文化艺术和科学技术作品，排除各种形式的审美价值和实践价值，排除国家、习俗、法律和宗教这类现实对象。
总之，“一切自然科学和文化科学，以及它们的全部知识组成，……都要加以排除。
”[《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第150页]
“先验还原”，是真正意义上的现象学还原。
“还原”意即回归、溯源、缩小范围。
先验还原就是要还原到纯粹的主体上去。
胡塞尔从笛卡尔的怀疑论得到启发，认为思维是一种“绝对被给予性”，是绝对明证性，从而找到先验还原的出发点。
但是笛卡尔思维的明证性，是一种经验自我的明证性，胡塞尔要排除我思中的经验自我，还原到纯粹思维上去，使我们的目光“指向在其自身绝对独特存在中的纯意识。
这就是所探索的余留下来的‘现象学剩余’。
”[《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第136页]这种“纯意识”的领域是世界一切存在的源头，也是我们认识和知识的最后根源。
他说：
这样，我们虽然排除了包含一切物，生物、人、我们自己在内的整个世界，但是“我们并未失去任何东西，而只是得到了整个绝对存在，……它在自身内包含着、‘构成着’一切世界的超验存在。
”[《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第136页]
“本质还原”又称“本质直观”。
在胡塞尔看来，本质还原极为重要，因为现象学“是一门本质科学”，本质还原是现象学的重要特征。
胡氏认为本质不是超现象或现象之外的东西，本质就是现象，他反对康德把本质与现象分离开来的二元论。
但胡氏并不是说一切现象都是本质，本质只是许多现象中的一种现象，即“纯粹的”和“一般的”现象。
就是就，这种现象是最初的直接给予的，并且摆脱了一切感性内容的非具体的。
这实际上就是柏拉图的“理念”、“形式”，所以胡塞尔用“Iedos”（艾多斯）一词来表示本质。
他说：
现象学作为一门本质科学，又可称为“艾多斯的科学。
”[《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第46页]这种本质是通过直观获得的。
直观（直觉）德文是Anschaung，意思是指“看”。
这个“看”与我们平常说的“看”不同，它是指人的主观意识直接把握、直接意识到纯粹观念。
他说：
“本质看是直观，而且如果它在隐含的意义上是看而不只是再现或模糊的再现，它就是一种原初给与的直观，这个直观在其‘机体的’自性中把握着本质。
”[《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第52页]本质还原过程，就是把“纯粹的”、“一般的”现象与非纯粹的、具体的现象区别开来的过程。
我们知道，直观把握的往往是个别的、特殊的对象，即个别、特殊“被给予性”，但它无法向我们提供普遍有效的本质的确定性，因此我们直观把握到的东西必须从个别扩展到一般。
由此胡塞尔区别出一般的两种内在与超越，第一种内在是指实在内在，其超越是指通过个别意识活动和感觉材料，获得一般，这是实在内在意义上的超越，这种超越获得的一般，不是本质还原所需要的。
第二种内在不仅是实在的内在，而且还包括一般的内在，这种内在是“绝对明证地给予的”，它的超越获得的一般，可观察到思维的一般本质和意向的对象，回到“事情本身”。
在胡塞尔看来，本质早已存在于我们的意识之中，不过它被具体的、偶然的东西遮蔽着，我们用本质还原的方法揭开遮蔽的东西，使原先的本质显现出来。
可见，本质还原或本质直观，是使本质从“蔽”到“显”、由“暗”到“明”的过程。
海德格尔认为，现象学是存在的科学，即存在论。
现象学描述的方法上的意义就是解释，通过诠释，使存在的本真意义被领悟宣告出来，所以现象学就是诠释学（Hermeneutik）。
“现象学”一词是由“现象”与“逻各斯”两个部分组成的。
“现象”这个术语希腊文为φαινσενον，它由动词φαίνεσαι派生而来，中φαίνεσαι的意义为显示自身，因此“现象”是指显示自身者、公开者。
“逻各斯”希腊文为λσγοѕ，其基本含义是言谈（άπσφаνστѕ），恰好等于“话题”（δηλούυ），即把言谈时“话题”所及的东西公开出来。
可见，~,an／os之为言谈，它的功能在于把某种东西展示出来让人看。
海德格尔试图通过现象学的方法，使被遗忘的、被遮蔽的存在及其意义显示、展露出来。
我们通过存在论与现象学的联系，可以清楚地看出海德格尔与胡塞尔的师承关系。
存在与存在者不能混淆，但是，“存在总是某种存在者的存在”。
[《存在与时间》，三联书店1987年版，第11-12页]存在总是与存在者相关联的，存在总是要通过一种存在者来显现。
在诸多的存在者中只有一种特殊的存在者才能充当这个角色，它就是Dasein，（Dasein译为“此在”或“亲在”）。
这样一来，人们会说海德格尔陷入了“循环论”：
一方面认为必须以存在者的存在来规定存在者，即必须先弄清“在”才能了解“在者”；但现在又说一定要以“此在”这种存在者来展示、显现存在，这岂不是兜圈子，陷入循环论证吗?
对此种责难，海德格尔回答道：
“存在的意义问题的提出根本不可能有什么‘循环论证’，因为就这个问题的回答来说，关键不在于用推导方式进行论证，而在于用展示方式显露根据。
”[《存在与时间》，三联书店1987年版，第11-12页]这里重要的问题是要弄清楚为什么Dasein即“此在”能够作为存在的显现者。
Dasein是德国哲学家康德、黑格尔等常用的一个词，意思是指某种确定的存在物，即指存在于具体时空中的东西，又译为“定在”、“限定”。
海德格尔这里用这个词是为了说明Sein与Da是不可分离的。
可见，Dasein是指人这个存在者，因为人与存在最亲近、最贴切，只有人才能领悟存在与存在的意义，才谈得上对存在问题的追求；离开人，存在就无法理解；为什么Dasein此在（人）能够做到这点?
因为“此在”（Dasein）与其他存在者不同，“具有此在性质的存在者同存在问题本身有一种关联，甚至可能是一种与众不同的关联。
”[《存在与时间》，三联书店1987年版，第11-12页]其他存在者所要表达的是该事物的本质属性，即要表达它“是什么”（essentia），例如桌子、椅子、树木，等等。
Dasein（此在）则不同，它要表达的在于它去存在（Zusein）。
海德格尔为了更鲜明地表达“Dasein，此在”这一特性，特地选用了“生存”（existenz）这个用语来称呼此在的存在。
如果我们还采用“本质”这个词的话，那么此在的“本质”在于它的生存。
海德格尔指出：
我们把此在的存在特性称为生存论，同我们称为范畴的非此在式的存在者的存在规定要严格区别来，因为“存在”作为概念、范畴是从许多具体事物中抽象概括的结果，而此在的存在则是通过人的诠释来显现存在者的存在及其意义。
只有此在（人），对存在意义的追问才成为可能。
可见，此在即本体意义上的人这个存在者。
海德格尔说：
“具有生存方式的存在物，就是人。
惟有人存在。
高山是有的，但它不存在。
树木是有的，但它不存在。
马是有的，但它不存在。
天使是有的，但它不存在。
上帝是有的，但它也不存在。
‘惟有人存在’这个命题，决不是说：
只有人是真正的存在物，而一切其余的存在物不是真正的存在物，只不过是人们的假象或想象而已。
‘人存在着’这个命题是说：
人是那样一种存在物，这种存在物的存在是通过存在的无遮蔽状态的敞开的内在性，从存在出发，在存在之中标志出来的。
”[《回到形而上学的基础》，见《哲学译丛》1964年第二期]可见，“基础存在论把存在论暨存在者状态上与众不同的存在者即此在作为课题。
”[《存在与时间》，三联书店1987年版，第46页]既然作为生存的此在是指人的存在，因此，此在指的“是谁”，即指的是我的存在，你的存在。
从这个意义上，此在的存在要追问和了解的是“谁”，而非此在的存在要追问和了解的却“是什么”。
我们还需要注意的是，此在作为“生存”（existenz）与哲学家们常常使用的existentia（现实存在）一词意义不同，不能混淆。
前者是未被规定的、一种可能性的存在；后者却是已经规定了的、一种实在性的东西，就是说，它指的是存在着的客观世界或自然界。
以往形而上学家正是以existentia（现实存在）来解释存在，结果导致存在者与存在的混淆。
对存在作这种理解，是从自然科学和认识论意义上来说的。
现成存在是一种存在方式，但本质上却是和有此在性质的存在者不相干的一种存在方式。
我们决不能把发现现实存在的方式作为研究此在的课题。
海德格尔指出：
“此在所由出发之域就是时间。
我们必须把时间摆明为对存在的一切领悟及对存在的每一解释的境域。
必须这样本然地理解时间。
为了让人能够洞见到这一层，我们须得源源始始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在。
”[《存在与时间》，三联书店1987年版，第23页]这段话告诉我们一个重要问题：
要从时间上去领悟此在的存在。
正如上面所说的，作为Dasein此在的人，是存在意义上的人；当人处在主体与客体、思维与存在未分离状态，属于“前知识”阶段，是原始的统一性。
我们从此在（人）的源始性去理解，也就是从时间去理解。
海德格尔这种见解和形而上学传统看法不同，按传统看法，人是精神与肉体的统一，例如人的经典定义：
“人是有理性的动物”（aminalrationale），就是动物（肉体）和理性（精神）拼凑在一起；这个定义好像人只有理性、说话的功能，人才成为人，把人的本质与理性、语言联系起来，说明人“是什么”。
海德格尔反对形而上学二元沦，认为人不是二元，而是统一的，Dasein此在，不是指人存在的身分，而是超出确定的东西，它所表达的东西不是本质，而是“去存在”，这就是此在与众多存在不同的“超越性”。
二、此在寓于世界之中
海德格尔认为，要理解此在的真义，还有一个问题要弄清楚那就是此在与世界的关系。
“我们现在必须先天地依据于我们称为‘在世界之中’的这一存在机制来看待和领会此在的这些存在规定。
此在分析工作的正确入手方式即在于这一机制的解释中。
”[《存在与时间》，三联书店1987年版，第66页]
在海德格尔看来，古希腊早期的哲学思想中，思维与存在是浑然一体的。
“思维与存在同一”是巴门尼德的著名命题，其意思是说思维与思维为之而发生的东西是同一的。
海德格尔解释说：
思维是为存在的目的而发生的，思维通过存在加以显示，思维与存在同时发生，两者结伴而行。
因此这种思维与存在的关系，用现代的眼光理解为主体与客体的关系是不确切的。
主体与客体分立是从柏拉图开始的，他的理念论，不是把存在看作人的一种显现出场，而是当作“是什么”，而这个是什么的“什么”，认为是“理念”。
这种“理念”是事物的原型、原本，是真正的存在，客观存在的失去，是摹仿、复本，分有理念，实际上是“不是”。
从而为思维与存在、主体与客体的二元论开了先河，它带来了希腊哲学的危机与“终结”。
近代哲学创始人笛卡尔把这种二元论确立下来。
他提出的“我思故我在”命题，把我思与我在看成各自独立的“实体”。
康德曾分析和批判了笛卡尔的论断“我思（灵魂）是实体”的逻辑错误，他指出：
笛卡尔的错误在于混淆了两种不同含义的主体，即把下判断的主体（主词）和判断中的主体（主词）都看作是被认识的对象一样的实体的东西。
其实，下判断的主体（主词）是进行认识的主体，与实体没有内容的同一性；但判断中的主体（主体），是被认识的对象，与实体具有内容的同一性。
两个主体、主词（自我）是同词不同义，笛卡尔的论证犯了形式逻辑中四名词的错误。
康德对笛卡尔的批判，证明自我不是实体，是为了说明自我不是，现象界的东西、自我的自由本质。
但是康德主张有一种独立存在的超经验的“物自体”，是不可认识的，我们认识的只是现象，因此他并没有消除实体性的东西，仍然是主张主客分立二元论的哲学家。
费希特清除了康德虚幻的“物自体”，从绝对的无条件的自我出发，建立起自我、非我、自我与非我的统一的知识学三条基本原则，但费希特的自我就是实体，从而他回到笛卡尔主体与客体分立二元论上去。
黑格尔从辩证法出发，批评了康德把现象与物自体、此岸与彼岸、主体与客体割裂开来、对立起来的知性观点，认为追求主体与客体、思维与存在的统一是近代哲学的主题；但他认为实体即主体，实体是绝对，是广包一切的无限的整体，是绝对真理；运动变化、非此即彼、多样性的东西，是片面的、不真实的，通过对它的否定，达到永恒、绝对、完整的统一体，即实体。
绝对统一体，即绝对精神（绝对观念），既是万物的本原和“奴斯”，又是宇宙万物的归宿和目的，黑格尔把形而上学发展到顶峰。
尼采反对黑格尔的形而上学，认为主体、实体、存在都是毫无意义的。
“一切形而上学都是由无条件的东西派生出有条件的东西，这是胡说。
”“把绝对的东西强加给有条件的东西，就像把‘自我’强加给众多的过程一样，乃是臆想的。
”[《权力意志》，商务印书馆1993年版，第691页]并指出黑格尔思辨哲学，把人变成抽象片面的人，人丧失了真正的统一整体。
但是尼采又主张有一种超验的“权力意志”，它成为世界的根本原则，正由于这个原因，所以海德格尔说尼采是最后一个形而上学家。
海德格尔关于此在是“在世界中的存在”（in-der-welt-sein），就是在这种理论背景下提出来的。
理解此在“在世界之中”，也就是解释人与世界的关系。
海德格尔首先分析了一种错误观点。
这种观点认为人与世界的关系是两种东西在空间中并列的关系：
人在世界之中是指一个存在者在另一个存在者“之中”，正像水在杯子“之中”，衣服在柜子“之中”。
这里说“之中”是指两件东西（水与杯子、衣服与柜子）在空间中相对独立的存在关系，两者是并列的。
海得格尔指出，这种看法没有领会到作为此在本质结构的在世，以及此在的生存论的空间性。
它是传统形而上学的理解：
人首先是一个精神物，然后被放到空间“之中”。
海德格尔的存在本体论与此不同，此在“在世界之中”，意指此在的一种存在机制，不意味着现成的东西在空间上“一个在一个之中”。
就源始意义而论“之中”（in）源出自innan-，即居住，habitare，即逗留。
因此，此在在世界“之中”，并不意味着上述方式的空间关系。
正确理解应该是：
此在“把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之。
”[《存在与时间》，三联书店1987年版，第67、68页]此在“依寓于”世界而存在，更为切近解释两者的关系。
“‘依寓于’这一生存论环节决非意指摆在那里的物现成共处之类的事情。
绝没有一个叫做‘此在’的存在者同另一个叫做‘世界’的存在者‘比肩并列’那样一回事。
”这是说，世界是此在（人）的家园，“之中”就是寓于或居住，“寓于”（居住）是“在世”的本质，此在寓于世界“之中”，即融身于世界中。
海德格尔说的此在“在世界之中”的这个世界，不是我们通常理解的离开人而独立存在的物质世界，而是一种关系、可能性和意义的领域。
通过对此在的理解，世界、存在被显现、揭示，世界本质是随着此在而展开的。
那么，如何理解这种“显示”、“揭示”?
如果认为“显示”就是让人们看到世界之内“存在者”身上的东西，例如房子、树、人、山、星辰等罗列出来，很显然这是无关紧要的，因为这只停留在存在者身上、存在者状态上，而重
要的东西却是存在，是作为存在及存在结构显现出来的，这就是此在（人）。
海德格尔说过一句很形象的话：
“一块石头是无世界的，植物和动物同样也没有世界。
不过，它们属于一种环境中遮蔽的杂群，它们与这环境相依为命。
与此相反，农妇却有一个世界，因为她居于存在者的敞开之中，和万物所是的敞开之中。
她的器具在其可靠性中给予这世界以自身的必然性和亲近。
”[《诗·语言·思》，文化艺术出版社1991年版，第45页]可见，世界之为世界是一个生存论的环节，是此在（人）本身的一种性质，对“世界”的理解，离不开对此在（人）的分析。
一言以蔽之，世界之为世界离不开人的在。
海德格尔的晚期著作，提出存在的诗化和诗的存在化问题，他引用了荷尔德林的一句诗：
“人诗意地居住在此大地上”，阐释人的“居住”与大地的关系。
实际上是对《存在与时间》一书关于此在（人）与世界关系的理论深刻化和“诗意化”。
海氏这里说的“居住”并不是指人住在建筑的房屋里，而是指人的存留。
古代英语和古高地德语中的“建筑”一词是buan，是指居住、留于、停于一地。
其动词bauen的真正意义即居住，但被人遗忘了。
这不只是因为概念上的变化，而是隐藏着关键性的东西，即居住并非体验为人的存在，居住没有看作是人的存在的基本特征。
人存在于居住中，这里天、地、神、人四者结合为统一整体，我们称为“四元”，人作为短暂者是因为居住而处于四元之中。
“居住是与短暂者生存共在的存在的基本特性”。
[《诗·语言·思》，文化艺术出版社1991年版，第4144页]
那么，海德格尔说的“居住”究竟是什么意思?
其用意何在?
荷尔德林诗中说的“居住”，不是描述人类今天居住的状况，不是指人居住在那个房屋里或住在某一个地方，他完全放弃了传统习惯的概念，他是从人类生存的特征来理解诗意地居住的。
“‘人诗意地居住’是说：
诗意创造首先使居住成为居住。
诗意创造真正使我们居住。
”[《诗·语言·思》，文化艺术出版社1991年版，第187页]人培养和关心大地上生长之物，而且凭借人之手制造了各种作品（如建筑），但人多方面的功劳，并没有使居住的本性完满，甚至否认居住自身本性。
这是什么原因?
居住本性是人属于大地，所以人虽然充满劳绩，但人诗意地居住在此大地上。
“因为居住毕竟意味着：
人居于大地上——在‘此’大地上，对此，每一个短暂者都知道自身被显露和放逐。
”[《诗·语言·思》，文化艺术出版社1991年版，第189页]“在此大地上”一词特意地指出诗意本性。
“诗意并非飞翔和超越于大地之上，从而逃脱它和漂浮在它之上。
正是诗意首先使人进入大地，使
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