《中国哲学史专题研究》教桉研究生.docx
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《中国哲学史专题研究》教桉研究生
教案目录
《中国哲学史专题研究》教案（研究生）1
绪论：
学习和研究《中国哲学史》应注意的几个问题1
一、哲学与哲学史的关系1
二、中国哲学与西方哲学的关系4
三、“形而上”与“形而下”的关系7
四、理论创新与方法革新的关系9
上篇中国古代哲学向近现代哲学的演进历程11
第一讲从有无、理气、道器之辩到对历史观问题的考察13
第二讲从天人之辩到对人的自由和理想问题的探讨16
第三讲从“名实”、“言意”之辩到对逻辑学、方法论问题的关注19
第四讲知行范畴从古代到近现代的演变21
下篇中国近现代哲学的逻辑发展24
第一讲胡适兼治中西哲学，使中国传统哲学研究范式发生现代转换25
第二讲熊十力坚守现代性理念，对传统哲学作出适应时代的调整31
第三讲梁漱溟的比较文化观，凸显了对中西文化的辩证审视39
第四讲冯友兰在方法论上会通中西，促进了中国哲学的现代化进程48
第五讲金岳霖融会东西方智慧，构筑现代中国的形上学体系58
第六讲冯契的“世界哲学”思想，从胡适的哲学中受到启迪65
第七讲追问中国哲学的合法性，重建中国哲学研究的新范式68
《中国哲学史专题研究》教案（研究生）
绪论：
学习和研究《中国哲学史》应注意的几个问题
一、哲学与哲学史的关系二、中国哲学与西方哲学的关系三、“形而上”与“形而下”的关系四、理论创新与方法革新的关系
一、哲学与哲学史的关系
1.何谓哲学？
什么是哲学的问题，不像什么是数学、什么是物理学、什么是化学等问题有比较明确的答案。
什么是哲学？
有多少个哲学家就有多少个不同的答案。
我们知道，在中文里，“哲学”作为一个学科的名称，是从西文的Philosophie（philosophy）直接翻译过来的。
就“哲学”一词而言，其原初的意思即“爱智慧”。
既然哲学是“爱智慧”，那么，她首先是一种活动，其次才是一种学说。
作为一种“活动”，它是通过追求智慧而使人变得有智慧的精神活动；作为一种学说，它是通过追问智慧的问题使人能够智慧地生存的学说。
在人类早期的自然哲学家看来，智慧的首要问题即是追问世界的“本原”问题或“始基”问题——变动世界中的绝对可靠的根基问题。
只有找到了这一根基，人们的生活才得以踏实，人们的心灵才得以安顿。
对本原问题的追问，是人类进化史上的一件惊天动地的大事件，因为它意味着人类开始踏上了自觉地凭借自身的精神力量去追求自由自觉的历史的征程。
在此意义上说，世界的本原问题就是人类在这个世界上怎样安身立命的问题。
在中国古代哲学家看来，哲学作为一门学问，其任务之一就是“为天地立心，为生民立命”。
也就是为人类生存提供安身立命之所，从而使人类智慧地生活。
至于怎样“为天地立心，为生民立命”，则是没有一个固定的模式和标准的。
正是在此意义上，中国近现代哲学家胡适认为：
“哲学的定义从来没有一定的。
我如今也暂下一个定义：
‘凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：
这种学问叫做哲学。
’”“因为人生切要的问题不止一个，所以哲学的门类也有许多种。
”也就是说，哲学不是僵死的教条，而是在人类持续的对话中生成和发展着的有生命的思想。
只要人类生存着，人与人之间的对话就会持续着。
对话必须有对话者，而最有价值的对话者就是哲人、智者，这些人的思想集中地体现并汇聚在各个时期的哲学经典之中。
不同民族会有不同的哲学，但不管各民族的哲学有多大差别，但只要都被称之为是“哲学”的话，那么，它们必然有其共性——它们都肯定是对世界本原问题以及人与世界的关系（人与自然、人与人、人与社会、人生的价值和意义）问题的追问与回答。
不同民族之所以有不同的历史，其根本原因就是因为不同民族有不同的哲学。
任何一个民族的历史首先是一部哲学思想-自由精神展开的历史，自由的精神思想是历史的基础与核心。
一个民族的历史是否能够在人类文明史进程中得以长时段地延伸而构成世界史的基本内容，在根本上取决于开辟这个民族历史的哲学思想否深刻；而一个民族历史的中断，或者一个文明的消弭，其根本原因则是因为这个民族的精神世界缺乏对世界本源以及人与世界关系真正体悟和把捉。
在此意义上说，人类是靠哲学在宇宙中挺立起来的，是靠哲学开辟自身民族的辉煌历史的。
不管人们生活在何种时代、何种环境之中，都面临着如何去安身立命的问题，因此，都必须从哲学中获取生存的希望、智慧和力量。
因此，了解、研究哲学，就不仅仅只是为了获得一种知识，更为重紧要的则是为了能够智慧地生活在这个浩瀚的宇宙之中、能够有尊严地挺立在这个广袤的天地之间。
2.何谓哲学史？
研究哲学，首先要了解哲学的历史。
并从中发现哲学演进的脉络和规律。
何谓哲学史的问题，其实也与何谓哲学一样也是一个没有定论且存在诸多歧义的问题，胡适曾给哲学史下了一个定义：
“种种人生切要问题，自古以来，经过了许多哲学家的研究。
往往有一个问题发生以后，各人有各人的见解，各人有各人的解决方法，遂致互相辩论。
有时一种问题过了几千百年，还没有一定的解决法。
……若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下来，便成了哲学史。
”
冯契先生曾经把哲学史定义为：
根源于社会实践的主要围绕着思维和存在关系而展开的认识的辩证运动。
哲学史研究的对象就是历史上出现过的哲学家和哲学理论体系，研究这些哲学家与哲学理论之间的关系。
哲学史也其实是一部哲学思想演化发展史。
在此我们只是也暂下一个定义：
哲学史是哲学思想产生、演进和发展的历史。
我国学术界对何谓哲学史问题的认识，经历了一个过程。
由于种种原因，我国建国初至改革开放前三十年间所编写、使用的哲学史教材，都受到前苏联主管意识形态的日丹诺夫的影响。
1947年，日丹诺夫在《西欧哲学史讨论会上的发言》中提出了如下的哲学史定义：
哲学史就是唯物主义和唯心主义斗争的历史，即唯物主义战胜唯心主义的历史。
“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。
”我国当时使用的是从苏联翻译的哲学史教材，该观点贯穿其教材的始终。
改革开放以后，学术界对此观点进行了分析批判，认为，日丹诺夫关于哲学史的定义，其实质是用斯大林主义的政治逻辑去规范哲学史研究,从而让本应客观公正的学术研究成为政治权力的奴婢（bì），成为妨碍人们真实地面对哲学历史的僵化教条。
20世纪80年代学术界开始用列宁在《哲学笔记》中关于哲学史是人类认识发展的历史，是人类的认识史的观点去突破“两军对阵”的教条，其重要意义在于使人们意识到了哲学史研究完全可以有新的视域和方法。
从而使人们的思想得到了解放，视野得到了拓展。
20世纪90年代以后，中国哲学史研究出现了两个趋向，一是从“认识史”向形上智慧的提升，表现了哲学回归智慧的自觉意识，也更契合中国传统哲学的本来面貌；二是从“认识史”向生活世界的拓展，促使人们去思考哲学与生活、理论与现实的真实关系。
进入21世纪，中国哲学史研究开始关注中国哲学的“合法性”问题，凸显了中国哲学史的学科自觉及问题意识。
3.哲学与哲学史的关系
哲学理论与哲学发展的历史之间的关系
首先，哲学理论的创新，必须尊重哲学演进的历史。
任何一种新哲学理论的诞生，都是建立在对以往哲学研究的基础之上的，脱离了哲学史的哲学理论，就成了无源之水、无本之木。
理论的继承与创新是相辅相成的，继承是为了更好地创新；创新是在继承基础上的创新。
要处理好哲学与哲学史的关系（史论关系），就必须既避免没有历史的哲学；也应当克服没有哲学的历史，从而使史论有机地结合起来。
其次，对哲学史的探讨，离不开对哲学理论本身的研究。
各个历史时期哲学家所立之说，其实就是他那个时代的哲学理论，也就是说，这些学说首先是哲学理论，尔后才成为哲学史的内容。
我们现在接触到的那些流传下来的哲学经典文本，就是当时哲学家们进行理论创新的载体。
这些以文本形式保存下来的哲学思想，就是当时哲学家的哲学理论，就是他们那个时代的创新见解。
因此，我们研究哲学史，必须对各个历史时期的哲学理论进行深入的探讨。
研究哲学史就是按照历史和逻辑相一致的方法对不同时期哲学家们的哲学理论及其理论与理论之间、理论与现实之间的关系进行分析、厘定、考辨。
二、中国哲学与西方哲学的关系
近代以降，中西哲学的相遇、碰撞、交汇已成为不争的事实。
在
这一背景下，如何避免用西方哲学去附会中国哲学，用西方哲学的理论框架去剪裁中国哲学的史料，把西方哲学的方法简单地移植过来，并将其作为研究中国哲学的主要方法，的确是一个值得人们高度关注的问题。
但另一方面，如果主张将中国哲学引向“纯粹”的形态，所谓“自说自话”，保持中国哲学的独立性，纯粹性，恐怕也是一个不现实的问题。
我们知道，在中国，“哲学”作为一个概念被引进并使用，是近代日本学者西周的功绩。
他于1863年被派往荷兰留学，回国后即成为“哲学”在日本的主要传播者。
其创办的私塾“育英社”所用讲义《百学连环》，被誉为“把西洋的全部学术加以统一的组织和分类的有体系的第一书”。
“哲学”这一译名也是由他在《百一新论》（1874年）一书中首先使用并被确定下来的。
今天我们所使用的哲学名词，诸如主观、客观、理性、现象、归纳、演绎等，也都是由他首先使用并确定下来的。
（近来有学者认为，西周之所以将Philosophy译为“哲学”，而不延用“理学”之名，就是为了与传统的“国学”、“儒学”等加以区分。
）
中国古代虽然没有哲学的“概念”，没有“中国哲学”这一独立的学科，并不意味着就没有哲学的观念理论形态。
在此之前，中国的学科分类不同于西方，而是用“子学”、“经学”、“玄学”、“佛学”、“理学”（道学）、“朴学”等等来称谓那些探究世界本原与宇宙万物（存在与存在者）之间关系、人与人、人与物事（存在者与存在者）之间关系，以及研究人生各种问题的学说——哲学的。
“中国哲学”作为一门近代的人文学科，是在西学东渐的过程中逐渐形成的。
早在明朝末年，西方的哲学观念就被介绍到了中国。
当时有“西来孔子”之称的著名耶稣会士艾儒略，在其《西学凡》（1623年）一书中，介绍了欧洲大学所授各科的课程纲要，计分六科，其中的理科（理学）即哲学（Philosophia）。
这里的哲学内涵甚广，包括逻辑学、物理学、形而上学、数学和伦理学等五支。
这是欧洲中世纪各门学科尚未从哲学中分化出来之前的“大全”式的“哲学”。
这种哲学显然不是我们所要讨论的、对于中国现代学术之建立起了“范型”作用的“哲学”。
那种受过近代科学精神洗礼的、经过了现代理性化规则的清晰界定、具有了某种准科学形态的“哲学”，是在17世纪之后才在近代西欧产生的，它传入中国则是19世纪中叶以后的事。
在这一传播过程中，日本起了中转站的作用，日本学者西周扮演了一个先行者的角色。
与日本相比，中国接受欧洲形态之“哲学”大概晚了30年左右的时间。
1905年前后，“哲学”这一译名方取代“理学”等旧名而得以流传（西周是1874年使用哲学这一概念的）。
1914年以后，“中国哲学”作为现代大学中的一门课程始在北京大学开设。
中国哲学史学科建构的最早范式可概括为“以中释中”。
其特点是：
反对以西方研究哲学史的观念和方法治学，主张延用传统的治学理念、采用经典注疏的方式建构中国哲学史。
运用此范式治中国哲学史的主要代表人物有陈黼宸、谢无量等。
该模式虽然坚守了中国哲学的民族性，但却难以将“中国哲学”与“经学”区分开来；不仅与中国哲学现代性的诉求无法适应，而且也面临诸多难以解决的学术问题。
而用西方哲学框架去整理和研究中国传统思想的学术著作的问世、学院化的“哲学”体制之建立、现代学术型的“中国哲学”之论述范式，是在胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）中实现的。
在胡适之前，虽然有王国维、蔡元培等人做过一些建设性的工作（王国维已经将“中国哲学”的系列文章分别刊载在1904—1908年间的《教育世界》（上海）杂志上，可能是现存最早的研究中国哲学的文献；蔡元培的《中国伦理学史》（1910年）虽较系统，但伦理学仅是哲学的一个分支，因而难言“中国哲学”之全体。
），但却未能实现学科化的“中国哲学”范式之建立。
20世纪初，随着胡适将西方意义上的“哲学”范畴及与之相关的一套学术规范的引进，中国学者才开始用“哲学”和“哲学史”等概念来表述和研究中国传统学术中的相关思想和内容。
胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）可以说是最先具有现代理论形态的中国哲学史专著。
较之诸如明清学者的“学案”、“宗传”以及20世纪初章太炎先生的“诸子学”等，其诠释模式、研究范式发生了重大变革。
《大纲》在新的时代和新的观念背景下，用新引进的学术规范，对中国传统的“义理之学”进行了历史的、学术的改造和诠释。
《中国哲学史大纲》（卷上）的意义，就在于它开创了中国哲学史研究的新范式，开启了中国传统哲学现代转换之先河。
冯友兰晚年强调：
“无论如何，在中国哲学史研究近代化的过程中，胡适的创始之功，是不可埋没的”。
撇开西方哲学的影响不论，事实上，自汉代佛学传入中国后，中国哲学已经受到外域哲学的影响，已经不“纯粹”了。
如果我们在今天的学术和时代背景下，还硬要去追求所谓纯粹的“中国哲学”，大概就只能回到先秦去了。
而这就已经不是完整意义上的中国哲学了。
因此，在理解和处理中西哲学的关系时，应避免两个极端：
既不能以西方哲学去附会中国哲学，从而丧失中国哲学的民族性特质；也不能完全抛开与西方哲学的联系去追求那种所谓的纯而又纯、自说自话。
那样，只能使中国哲学固步自封。
在此意义上，我们尝试从以下两个方面去思考中西哲学的关系问题：
1．在立足于中国哲学的基础上，通达他民族的哲学智慧，将西方哲学作为一个参照背景或系统反观中国哲学，在中西比较的视界融合中去重新解读、阐释传统哲学的经典文本，以获取新的理解和意义；
2．以中国哲学自身发展的思维成果去回应西方哲学在其演化进程中所面临的一些内在问题。
譬如更宽泛意义上的理性主义与非理性主义的分野或对峙，这与思维方式上的主客二分的特点是相联系的。
中国哲学无疑蕴涵着解决这些问题的思想资源（天人合一）。
上个世纪初，王国维就如是说：
“学无中西”。
意思是：
在西学东渐背景下的中国学者，要想在学术上有所建树，就必须了解、研究西方学术，做到“学贯中西”。
对此，中国学术界已表现出明显的融会中西、相互借鉴、取长补短的趋向。
三、“形而上”与“形而下”的关系
《易传》曰：
“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。
我们在此所讲的“形而上”，不是指黑格尔或马克思说指谓的与辩证法相对立的思维方式，而是指相对于具体事物或具体学说（形而下）而言的具有超验性质的抽象理论或学说——哲学。
罗素认为：
“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。
”“一切确切的知识……我是这样主张的……-都属于科学；一切确切知识之外的教条都属于神学。
但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。
”（罗素.西方哲学史上册（M），北京：
商务印书馆，1996.）罗素给哲学预设了一块地盘，然而却是一块险象环生、腹背受敌的空间。
科学是知识论的产物，现代科学是知识论发达的产物，科学的使命就是要去穷究具体实体的奥秘，在科学原理的指导下产生了日新月异的技术。
但是，现象和物质世界是无限的，科学的使命也是无限的。
无限地去接近绝对真理又不可能穷究所有的真理，在科学的触角抵达不及或暂时无法触及和无法解释的领域，便是神学自由翱翔和大展身手的天地。
换言之，一切可以证实或证伪的理论是科学的真理，一切既不可证实又不可证伪的理论便是神学的领地。
科学作为工具理性，给人们提供源源不断的实际利益，倍受人类的青睐；神学拯救着人们的灵魂，向人们提供进入天堂的门票，同样具有实用的价值。
唯独哲学，是在科学和神学丢弃的不毛之地上耕耘，开垦出来的是一片空灵的世界，形而上的世界，于是，就有人认为：
哲学无用——无具体的实用价值。
冯友兰先生对此进行了反驳，并断言“哲学有无用之大用”。
因为，哲学能够为人类提供安身立命之所——对于探究生命的价值和意义，培养理想人格、提升人生境界大有作用。
人类需要哲学，人类不能没有形而上学。
当实证主义和科学主义曾一度主张拒斥形而上学时，人们渐渐发现：
人类需要继续探讨安身立命的问题，继续进行形而上的思考。
从崇拜形而上学到拒斥形而上学，再到向形而上学的回归，哲学在其演进的历史中走出了一个螺旋式的否定之否定的圆圈。
然而这种回归，不是向起点的简单重复，而是在更高意义上的螺旋式演进。
21世纪的哲学还是不可避免地行进在这一圆圈的演进历程之中。
哲学无法回避形而上学（不是黑格尔、马克思所讲的与辩证法想对立的思维方法，而是指研究超验之域的学说），哲学的特点之一就在于以抽象思维的方式去把握存在、以及存在与存在者之间的关系。
存在不同于存在者，它具有形而上（超验）的性质。
哲学的慧眼就在于能从“多”（存在者）中窥出“一”（存在）来。
它搜求着的始终是一以贯之于森然万象中之“几微”。
赫拉克利特是古希腊第一个说出“从一切产生一，从一产生一切”这一命题的哲人。
但在他之前，泰勒斯（公元前624——547）、阿那克西曼德、阿那克西美尼就已经以自己的方式为万物寻找那“始基”的“一”了。
赫拉克利特之后，从毕达哥拉斯到德谟克利特，哲人们依然热衷于对“始基”的究问，因此，对“一”与“多”探究的线索也因之得以延伸……
大约与古希腊哲学同时，中国的哲学家们也在追问着同一课题。
老子关于“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，就是对一与多关系的中国式考问。
此后的玄学家、中国佛学家、理学家又有关于“一即一切”，“一切即一”的绝妙玄思。
现象学大师胡塞尔曾带着西方人的那份优越感和自豪感宣称：
“哲学说希腊语”。
作为中国人，我们可以毫无愧色地告知世人：
“哲学也说汉语”！
中国是一个有着自身悠久哲学传统的文明民族。
哲学在进行形上沉思的同时，也往往关注形下之域——经验世界，即具有具体规定性的存在者。
在一定意义上说，哲学如果仅仅高居在形上之域，往往容易陷入空泛的玄想；然而，哲学如果只关注具体的、经验的存在形态，则又容易导向实证论或经验主义。
真实的存在本身就表现为普遍之道与经验世界的统一、形上之道与形下之器的沟通。
在中国哲学那里，对“形上之道”的追问与对“形下之器”的关注，并非彼此扞格、排斥，而是有机的绾合。
《易传》曰：
“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，形上之道与形下之器，绝非彼此隔绝、相互分离；哲学家们所倡扬的“日用即道”、“极高明而而道中庸”，则要求在日用常行中达到对超越之境的提升；而“体用一源”、“体用不二”则强调实体与其功能属性、本体与其存在形式不可分离。
甚至在中国化了的佛学中，特别是禅宗中，也有世间即出世间的观念，从而彰显了中国哲学试图融通超验的彼岸与经验的此岸的意向、贯通形上之道与形下之域的意蕴。
四、理论创新与方法革新的关系
有人说康德的星云假说，打开了形而上学思维方式的第一个缺口。
我们是否也可说（进行逆推）：
是辨证思维方式的建立，为自然科学理论和哲学理论的创新提供了方法论的支撑。
意即理论创新与方法革新是相辅相成的。
冯友兰曾在《三松堂自序》中讲到：
蔡元培于1922年以北京大学校长的身份，到美国纽约考察（那时侯冯友兰也在纽约）。
在一次中国留学生的欢迎会上，蔡元培讲了一个故事：
一个人交了一个朋友，会点石成金。
随便一块石头，只要他手指头一点，那块石头就变成金子了。
那个朋友对那个人说，你要多少金子，我都可以点给你。
那个人说：
我不要金子。
我只要你的那个手指头。
蔡元培说的那个指头，意喻的就是点金术，即研究学术的方法。
对此，冯友兰认为，“严复算是比较懂得西方哲学的了。
但是他的精力主要用在翻译，没有来得及用那个手指头研究中国哲学。
胡适是在哲学方面用那个指头比较早的一个成功的人。
”
我们知道，方法问题与理论问题联系紧密：
理论即方法。
理论与方法的一致性，在黑格尔那里已有自觉的问题意识：
“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂”（《小逻辑》第427页），因此，黑格尔用概念的辩证法建立起一个庞大的超越于前人的哲学体系。
并认为：
“我在这个逻辑体系中所遵循的方法……正是那人在自身说具有的、推动内容前进的辩证法”。
马克思用辩证思维方法写就了《资本论》这一划时代的思想巨著。
并认为无论人们怎样去评价他的《资本论》，有一点他是非常自信的，那就是《资本论》从形式上讲是一座完美的艺术大厦。
意思就是，建构资本论这座大厦的方法和结构是无可挑剔（合理）的。
正是在此意义上，有人认为，十九世纪自然科学所有重大发现中最重大的发现是发现这些方法的发现。
理论的创新总是伴随着新方法的问世。
这也是很多哲学家对方法论问题情有独钟的缘故。
然而方法问题并非是一个独立的问题，有什么样的哲学，才有什么样的方法，方法与哲学、方法与思想、方法（形式）与内容有着不可分割的联系。
就西方哲学而言，古希腊的本体论哲学有本体论方法，怀疑论哲学有怀疑论的方法；中世纪宗教哲学的“本体论证明”，即是以本体存在为前提。
西方近代哲学发生“认识论转向”之后，主客体的区分已经确立，主体如何认识客体的问题日益凸显出来，于是专门的方法论问题及其研究也随之出现；现代西方哲学发生“语言学转向”后，便有了语言分析的方法。
从概念分析到逻辑分析，再到语言分析，构成西方哲学最重要的方法论传统之一。
就中国哲学而言，也是如此。
汉代的“经学”，之所以区分为“古文经学”与“今文经学”两种不同的理论体系，其主要原因就在于经学家们用不同的方法去诠释先秦时期的儒家经典文本的结果。
“古文经学”主要用训诂、注疏的方法去追问文本的原意；而今文经学则是用发挥微言大义的方法去探求经典文本的“经世致用”的新意。
而东汉末今古文经学的融通，则是这两种不同方法的结合运用。
可见，方法革新与理论创新之间结下了不解之缘，新思想、新学说的问世，往往是方法革新的结果；而方法的革新又是对理论和现实提出的新问题进行探讨的结果，并伴随着新理论的诞生而问世。
方法论问题与逻辑问题密不可分。
虽然哲学方法论作为一门独立的学说问世是近代以后的事，西方哲学从亚里士多德起，就已经重视工具和方法问题了。
亚里士多德的形式逻辑之所以能在中古欧洲复振的原因，主要是由于中世纪的教会正需要形式逻辑来为其信仰体系进行逻辑论证，否则，这种思想体系便会根基撼摇、支离破碎、从而失去其令人信服的作用。
到了近代，特别是科学从哲学中分离出来，并获得了独立的发展后，由于哲学不再是“科学”了，有些哲学家便从方法上思考哲学问题，使之成为“指导”科学的“方法”。
理性作为人类的理智能力，它能赋予对象以普遍形式。
理性主义哲学运用概念和逻辑分析的方法进行推理，经验主义哲学则用实证逻辑，使经验变成逻辑语言可以言说。
当理性主义的逻辑方法成为哲学的主要方法后，其他的方法便被视为非理性的、神秘主义的。
当代西方哲学对理性主义方法普遍进行反思和批判的结果是一系列新方法的出现，诸如现象学的“本质还原法”，解构主义的“解构法”，解释学的“阐释法”，实验主义的“实验法”、科学哲学中的“证伪法”、“归纳法”、“历史主义方法”等。
这些方法并非先于与之相对应的哲学思想而存在，而是伴随着新的哲学问题的产生而出现的。
方法与哲学观、哲学思想是如影随形、相伴相随的。
有了新的哲学问题的出现，便会有解决这些问题的方法问世。
（而且这些学说往往都是以其方法而命名的。
以解构法为特征的解构主义哲学、以阐释方法为特征的解（诠）释学等）
可见，方法的革新与理论的创新之间结下了不解之缘，新思想、新学说的问世，往往是方法革新的结果；而方法的革新又是对理论和现实提出的新问题进行探讨的结果。
毋庸讳言，中国哲学应进一步加强对方法论问题的关注和研究，从而使得理论与方法能够相互促进、共同发展。
上篇中国古代哲学向近现代哲学的演进历程
中国古代哲学，在时间上是指先秦至鸦片战争之前的哲学。
中国近现代哲学是指1840—1949（或至今）这一时期的哲学。
中国社会在1840—1949年这一历史时期，经历了空前的民族灾难和巨大的社会变革，与此同时，在思想领域也经历了一场深刻的哲学变革。
一、中国的社会现实对中国近现代
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