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华严五教止观哲理探华梵大学
華嚴五教止觀哲理探
俞懿嫻
東海大學哲學系副教授
華嚴初祖杜順大師造「五教止觀」，為中國大乘佛學華嚴宗奠立基礎，其影響極為深遠。
所謂「五教止觀」，就宗教立場而言，原是指五種不同層次的修行境界：
法有我無門、生即無生門、事理圓融門、語觀雙絕門，以及華嚴三昧門，杜順大師並將之應用在判教上，以其分別代表小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教，以及一乘圓教。
杜順判教顯然在將小乘和大乘各教（有宗、空宗）均攝入華嚴一乘圓教之中，可謂用心良苦。
然而從哲學的立場來看，「五教止觀」並不只是一篇重要的宗教文獻，其中還包含豐富的哲學思想與嚴密的理性論證。
「五教止觀」文章本身的目的在引導佛教思想由小入大，其用意深刻，值得重視。
國內學界最早注意到「五教止觀」哲學價值的哲學家，是方東美先生。
一般人以為華嚴的大宗師是法藏（賢首國師），方東美生則認為應當追溯到杜順大師。
因為華嚴宗的判教都是根據「五教止觀」一文而來。
而該宗的哲學體系，所謂法界三觀（真空觀，理事無礙觀，周遍含容觀）、四法界的理論（事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界），也是杜順大師創立的（這些則可見於「華嚴法界觀」、「華嚴一乘十玄門」等文）。
「五教止觀」雖是一篇短文，但字字珠璣，能將華嚴宗體大思深的系統，和盤托出，可見杜順大師的偉大貢獻。
本文將參考東美先生的觀點，就「五教止觀」文理脈絡進行分析，以說明其哲學價值。
在此先應說明者，東美先生認為杜順大師的「五教止觀」採用了一套「後設文字」（meta-language），乃是一套說明宗教教義的象徵性文字。
這文字不同於科學語言，只談物質與事實，杜順大師採用的是一套探討精神與價值的語言，俾使宗教經驗便轉成為哲學思考的超越境界。
一、「法有我無」---無我實在論
杜順大師立五教中的第一教，便是小乘的「法有我無門」。
東美先生認為杜順大師判教從小乘說起，這小乘指的不是俱舍宗，而是成實宗。
所謂「法有我無」，是先從實在論（realism）肯定一個客觀世界，然後再去了解那客觀世界必須把「我執」去掉，以保障其客觀真實的意義。
這裡所謂「實在論」是西方哲學上的用語，與「觀念論」對立。
「實在論」主張有一客觀外在、獨立於人心的現行世界真實存在。
而「觀念論」則主張所有存在不能獨立於人心之外。
「五教止觀」上說，小乘能破我執，但未能破法執。
小乘認為「我執」有「四病」，於是可以「四藥」治之。
所謂「四病」者：
（1）執身為一我，
（2）執四大（地水火風），（3）執五陰（色受想行識），（4）執十二入（六根六塵）。
這「四病」可以「四藥」來醫治：
（1）如有執身為一有者，可以「色心二法」來醫。
也就是說如果有人以為自己是一我，那可對他說「色心二法」，指出他雖然有具體形質的色身，但還有不可見的心靈。
怎能說只是「一我」而已呢？
（2）有執著四大為一我者，則可以四大五陰的理論醫治之。
所謂四大，是指地水火風，都是有形質的存在，也就是「色」，四大就是四色。
佛學將四大合為一色，就是五陰中的色陰而已，怎能等同於一我？
（3）如果有執著五陰為一我者，則可以十二入的理論醫治之。
先前佛學將四大合為一色，成為五陰中的色陰。
再將剩下的受想行識合成一心，便成為十二入中的意入而已，又怎能等同於一我？
（4）如果有執著十二入為一我的，則可用十八界的理論來醫治。
執十二入的內執我有六根（眼耳鼻舌身意），外執物有六塵（色聲香味觸法）。
如果能令他了解十八界的理論，當可破解他的執著。
所謂十八界是指內六根，外六塵，以及中間六識（眼耳鼻舌身意），共計十八種分別界。
執著十二入，是對十八界之中六根六塵的執著，也就是對「能知的我」與「所知的我所」的執著。
此外還可有對六識，也就是我、我所結合的我見的執著。
要破除這些執著，則需從「名」、「事」、「體」、「相」、「用」、「因」等六種不同的範疇加以分析。
以內六根為例，所謂「名」是指名言概念，口中言說便是。
所謂「事」是指名言概念所指涉的實物，口中指稱、心念所想的便是。
所謂「體」是指實物（如眼根）的本體。
杜順並提出八種範疇（八微）：
堅濕軟動、色香味觸便是。
所謂「相」是指實物的表相，說眼睛好像「香綏花」或者「蒲桃垂」。
所謂「用」是指實物的作用與功能。
如眼根有眼識的作用，眼根發揮眼識的作用，眼識是眼根的一部份，以及眼識有助於眼根的作用。
而「因」是指阿賴耶識種子，六識的根源。
杜順並以種種形狀比擬之：
耳根如「斜跋窠相」，鼻根如覆爪相，舌根如掩月刀相，身根如立地蛇相，一根如芙蓉相，或者四惑相（四惑，我貪我慢我癡我見是也）。
其餘六塵六識也準此，可做表如下：
內六根（以眼根為例）
外六塵（以色塵為例）
中間六識（以眼識為例）
名
眼根口中是說
口中言說色塵
口中言說眼識
事
名下所詮，一念相應如幻
名下所詮一念，與眼識相應
名詮不及，妙得不亡
體
八微
八微
如來藏
相
眼如香綏花等
青黃赤白
清淨圓滿
用
發生眼識
引生眼識
得境了知
因
賴耶識根種子
阿賴耶識中色種子
賴耶識中眼識種子
如此十八界各有六個範疇，總計為一百零八界。
表面看來有根塵識的分別，但都以藏識為體。
如果能明瞭這個道理，便可破除我執。
總結以上所說，小乘主張「十二因緣」、「業惑緣起」，以「我」是由五陰四大、因緣和合而成，緣散即滅，「我」並非實有，故說「我空」。
不過小乘雖能明白「我空」的道理，卻仍站在實在論的立場，主張六根、六塵與六識所構成十八界的真實存在，並不只是主觀心理作用的產物。
因此小乘雖然知道「我空」，對於這一百零八界卻執以為實，可說是「無我實在論」，而不是單純的「實在論」。
二、「生即無生」---人法兩空反實在論
五教中的第二教是能破「我法兩執」的大乘始教，「生即無生門」。
東美先生認為這使小乘教轉化到大乘始教的境地，也就是般若空宗的中觀體系。
在大乘般若空宗把物質世界變成生理與心理世界，把十二入、十八界歸屬到色、受、想、行、識五蘊的範疇，如此便成為「生即無生門」所說的「我法兩空」境界。
換言之，小乘教主張諸法實有，大乘始教必須破除這項執見。
杜順大師於是從「名」、「事」、「體」、「相」、「用」、「因」六種範疇分析，說明諸法均出於識心的虛妄分別，並非實有。
他的論證如下：
1.以枕為例，以單名稱之為「枕」。
2.若說「木枕」，則包含兩個名言概念，可說是「句」。
3.「名」的作用在指涉「事」（即枕本身）。
4.「名」本身並不是「枕」，只在指稱「事」。
5.這裡所指的「事」是「相事」（「事」有多種，包括「相」、「理」、「色」），所指的「相事」是「方相」（因為枕是方枕）。
6.這「方相」便是該枕的「方」，四稜六面的幾何形狀。
7.「名」、「相」是八識中第六識所攝。
8.第六識的「因」是第八識的種子識，種子識來自見聞薰習。
9.只有眼識見「色」，而「名」、「相」則在意識心中，而這「色」不是「六稜四面」（不是幾何形狀），而是眼根直接所見（所謂「現量」）。
10.「名」、「相」如在意識心中，則僅為心中記憶，不具備任何性質。
11.記憶不是現前知覺，則「名」、「相」不得存在於現前知覺中（不得是「現量」）。
12.心中有「方相」（「六稜四面」）的幾何形狀，是出於推論（從「枕」抽象而得），而不是出於現前知覺（即所謂「比量」）。
13.由此可見「名」、「相」只在人心之中，並非實質的存在。
只有「色」是可見的實質存在。
上述論證是在說明「法執」的基本概念「名」和「相」，都不是實有，而只存在於心的意識之中。
無論是「名」或「相」，都不是感官直接所接觸的對象，而必須訴諸於有記憶作用的意識。
只有感官（五官）直接接觸的對象才是真實無誤的，一但經過意識的分別作用，便可能產生錯誤。
感官直接接觸的是無分別的「色法」，具有質礙，是可知覺的事物，這事物本身是無分別的，故可說「法無分別」。
而所謂「生即無生」，便是指諸法因緣和合而成，緣散即滅，並無自性，只有空性，故謂「生非實有，是則為空，空無毫末，故曰無生」。
法無自性，因緣而有，是乃對先前小乘「無我實在論」的反駁，無以名之，只有說是一「反實在論」。
如此一來，「我執」、「法執」皆破，大乘始教便可達到「人法兩空」的境地。
就其實，這「反實在論」又有兩種「觀門」，一是「無生觀」，二是「無相觀」。
所謂「無生觀」即觀照到一切法因緣生，無自性，非實有，只是「空」而已。
既是「空」便沒有一點點實在，所以是「無生」（「空無毫末，故曰無生」）。
所謂「無相觀」，是說一切法既然性空，便離開所有的表相，因為這些表相是因緣而有，一但緣散，便無相可言。
如果能了解這些道理，便是所謂成「觀」，杜順大師曾謂：
「一切皆空故，觀如是法離情執故，故名為觀。
」如能做到「無生觀」和「無相觀」，便知道「法非實有，妄見為有」的道理，可破「法執」。
不僅不再執著於一切法，就連對空法本身也不會執著。
東美先生認為杜順大師提出「生即無生」的說法，還有另一層深意。
小乘執著「空法」，大乘則要對「空法」的執著也要破除，如此才能使我們得到「實相般若」。
若就哲學智慧來看待這因緣生法的世界，可賦以種種豐富的意義。
「生即無生」是在真空與妙有之間，搭起一道橋樑，達到「生即無生、無生即生」的境界，這便是中道思想的起點。
這時講空，是不礙有的空，則即空而常有；講有，是不礙空的有，即有而常空。
空有二見，自在圓融，便能產生亦空亦有且非空非有的中道哲學。
中道哲學不偏空也不偏有，即龍樹菩薩所說「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」的「八不中道」是也。
三、「事理圓融」---一元唯心論
五教中的第三教是「事理圓融」的一元唯心論，也便是大乘終教。
先前大乘始教已達到「人法兩空」的境界，但如前所言，大乘始教容易墮入「頑空」、「斷滅空」的陷阱，終而成為一種「虛無主義」。
東美先生認為要談空而不墮「斷滅空」，談有又不墮「絕對有」，便需這大乘終教。
這大乘終教好像《法華經》的教義，要引小入大，再引大入於一乘實教。
如此便可像《大般涅槃經》將「常、樂、我、淨」從「無常、苦受、無我、不淨」的顛倒見中點化出來。
不過大乘終教必須透過大乘始教「空有不二」的理論，方可來暢談「事理圓融觀」。
在「五教止觀」中，杜順大師是以「一心二門」的理論來說明大乘終教「事理圓融」、「空有不二」的道理。
所謂「心」是有情眾生所同具的、精神思想的本體，這本體自身是恆常不變的「理」，是謂「心真如門」（therealityofmind）。
這本體受到內外作用的影響，而產生種種生滅變化的「事」，是謂「心生滅門」（theappearanceofmind）。
「恆常不變」是「空」，「生滅變化」是「有」，一切法因空性，故得因緣生有；反之，以因緣生有，故一切法皆空。
雖然「恆常不變」與「生滅變化」全然相反，但都為「一心」所攝，因此「事」與「理」都在一心之中，彼此並無質礙，而「空」與「有」原為一物兩面，互不相礙。
所謂「空有無二，一際圓融」，「空有二見，自在圓融。
隱顯不同，竟無障礙」便是此理。
以上杜順大師所說，東美先生加以進一步地詮釋：
這「事」是指構成現行世界的一切因素，而「理」則是指超越的真相，絕對的價值觀念，如真善美聖，以及這些價值之間的會通。
表面看來，「事法界」處於不斷變遷之流中，其間有種種差別相；而「理法界」則是不變的理體，其中萬有平等無別。
「事法界」與「理法界」間有現實與理想的對立，也有理性與事實的對立。
但「事理圓融觀」能將「事法界」與「理法界」溝通起來，使「理」攝受變遷的「事」，也使「事」攝受超越的「理」。
如此「事若無理不成，理若無事不顯」，事理融貫交徹，產生統一的結構，乃成為「事理無礙法界」。
事理雖然對立，但卻能彼此相顯相成，相即相遍，而入於不可思議之境界。
根據「空有無二，一際圓融」的道理，杜順大師提出「止觀雙行」、「悲智相導」的說法。
所謂「止」是「止息」、「定」的意思，「觀」是「觀照」、「慧」的意思。
在修行法門中，以心熄萬念，不著一相是「止」；以智慧觀照，諸法實相是「觀」。
杜順將「空有不二」之理運用在「止觀」上，他說：
「以有即空而不有，故名止。
以空即有而不空，故名觀。
空有全收，不二而二，故亦止亦觀。
空有互奪，二而不二。
故非止非觀。
」這是使人保持動態思考的「辯證邏輯」，以「止」、「觀」為對立的概念，既予以雙重肯定，又予以雙重否定，其目的在令人「不要執著」。
同理適用於其他對立的概念：
如悲智、如生死涅槃、如水波等等。
「悲」是慈悲之「情有」，「智」是般若之「智空」，說「悲智相導」，是指「有即空而不失有故，悲導智而不住空。
空即有而不失空故，智導悲而不滯有。
以不住空之大悲故，恆隨有以攝生。
以不滯有之大智故，常處空而不證滅。
」菩薩雖有悲情空智，但二者相導，故能不住空不滯有。
同樣因為這「空有一際，二而不二」的道理，故菩薩「不住生死，不住涅槃」，而「水波一而不礙殊，水與波別而不別」。
如此將空有、真如生滅、生死涅槃均納於一心之中，是乃以一心涵蓋一切的「一元唯心論」。
在東美先生看來，這「事理圓融觀」可化解各種兩元對立。
西方哲學中經常有尖銳的兩元對立，如在宇宙論中劃分形而上與形而下，神聖界與世俗界，靈魂超昇與靈魂墮落，以及能所、心物、主客、內外、唯心唯物種種對立，而杜順大師提出的「事理圓融觀」似乎可以予以化解。
但杜順大師既然主張「事理圓融」出於「一心開二門」，則不免陷於唯心論的邊見，故不得說能化解兩元對立。
四、「語觀雙絕」---精神神秘論
五教中第四教是大乘頓教的「語觀雙絕門」。
東美先生認為「空有不二」的中道哲學再往上發展，便成為「頓絕百非、見心無寄」的大乘頓教，這頓教很容易走到禪宗「語觀雙絕」的路上。
所謂「語觀雙絕」，杜順大師引維摩結經云：
「言語道斷，心行處滅」，就是說不以任何名言概念，甚至思想分別加諸於「真際」或「實相」。
所有的存在都是「如是如是」（assuch），本來如此。
任何人為的心智言語加諸其上，都不能表達此真際實相。
明白這個道理，就當摒除一切言說心思，而保持「默然」。
但「默然」不是無言，而是「不言而言」，一入不二法門，便知道「諸法寂滅相，不可以言宣」。
事實上「語觀雙絕」背後預設的便是「空有不二」的道理。
因為「性空」是出於「緣有」，這「緣有」不是「實有」，故可令人泯除有見。
而「緣有」出於「性空」，這「性空」不是「斷滅空」或「頑空」，故可令人放棄對「空」的執著。
性空緣有，相即相入，於是「全體交徹，一相無二，兩見不生」。
而當人體會到一切言說心念，都不足以說明這些道理實，便不得不保持「默然」。
東美先生則指出這「默然」便是《維摩結經》裏所說的「聖默然」。
「默然」不是無話可說，而是不可說話。
杜順大師認為「天女盛談」是為了「彰性」，那麼這「性」便不能在「言說」之外。
然而這性既是空性，言只得是空言。
所以說「性非言外，言即無言。
理出言端，不說即說。
」不說即說，也就是停止一切情慮、思維、言說，便是言說的本質。
這時心靈達到超越一切分別想的境界，甚而進入神秘之域。
唯有自知，不得與他人分享，所謂「如人飲水，冷暖自知」，因此可說是一「精神神秘論」。
東美先生認為在大乘諸宗之中，禪宗主張「不立文字，教外別傳」，「直指人心，見性成佛」，便是根據「語觀雙絕」的道理。
但考諸佛教歷史，禪宗雖說不立文字，然而不論是北宗的漸修禪，或者南宗的頓悟禪，還是後來的五家七宗，話頭公案，成篇累牘。
原說不立文字的禪宗，反而墮入種種的文字障之中了。
要想說明「實相般若」，畢竟不得不借助「文字般若」。
五、「華嚴三昧」---珠網機體論
五教中的第五教是「華嚴三昧門」，旨在揭示「法界緣起」之理。
「華嚴三昧門」主張以一切緣起事物皆入於平等法界之中：
一入於一切，一切入於一，可說是一機體圓融的理論。
「法界緣起」與「業惑緣起」對立。
就小乘觀點，眾生因「無明業惑」與「十二因緣」而墮入生死輪轉。
又因我法兩執，而陷入煩惱障與所知障，是為人生痛苦的根源。
「十二因緣」和「業惑緣起」雖能解釋人生的黑暗、痛苦、災難與罪惡，並激勵人「拔苦離惡」，但這個理論仍有兩大困難：
一是根據「十二因緣」、「業惑緣起」解釋宇宙人生的來源，可說是一因果決定論；二是以「業惑」為「緣起」之理，不免視人生為苦海，視世界為五濁惡世，可說是一悲觀哲學。
這樣的思想難以為中國人所接受，因為無論是中國的儒家還是道家，都尊道貴德，對於世界人生一貫採取肯定的態度。
無論現行世界有多麼不理想，中國哲學家總本著淑世的精神，企圖善化世界人生，而不是否定之，捨棄之。
這樣的思想使中國人接受了大乘佛教，而不是小乘佛教。
杜順大師提出「法界緣起」，正用以取代「業惑緣起」。
「業惑緣起」出於「常識執見」，而大乘所說「法我兩空」，便在能破「常識執見」。
一但打破「常識執見」，便可取得「觀照般若」，悟得「空有不二，事理圓融」之理。
如此方能以超離言詮的智慧，來體會「法界緣起」的真諦。
這裡「界」是分別的意思，小乘教「法有我無」是要以「十八界」乃至「一百零八界」來說明「法」為實有，各有分別界限，不依識心而立。
但是到了大乘圓教，「法界」則指一切萬有平等存在而毫無分別的實相。
明白這個道理，當可理解杜順大師所說「法界緣起，惑者難階。
若先不濯垢心，無以登其正覺」之意；即必先要破除「生滅心」，「妄計執」，方得直接觀照一切萬有本來性空，是乃「法界緣起」的真實涵義。
為了逐步引導讀者體會「法界緣起」的真諦，杜順大師以問答方式，解答種種疑難。
可條列如下：
（一）問：
為什麼說直接觀照萬有（色等諸法），便可進入大緣起法界？
答：
因為一切萬有的真實本相無法言詮，不是虛妄分別之心所能及。
只有了解「緣起法」（即「因緣生法」），知道萬有沒有真實本體，唯因「緣起」而得現「幻相」。
「性空幻有」二者共融於法界之中，所以說只要直接觀照萬有，見到眼耳等存有（事），便可進入大緣起法界。
〔解〕這裡杜順大師似乎在「性空幻有」的背後，預設了更為真實的「法界」。
這「法界」是如如實有，超絕言詮。
然而「性空幻有」無法顯示「法界」的真實本性，於是終為「真空妙有」所取代。
這「真空」即莊子所謂「虛空不毀萬物為實」，這「妙有」即「易有太極」、「道生一、一生二、二生三」、「神也者，妙萬物而為言者」。
（二）問：
既然說「空有不二，一際圓融」，為什麼又要說見到眼耳等存有，便可進入法界？
答：
這是因為如果能破「常識執見」，了解「空有不二」的道理，自然知道根據緣起法，便會產生萬有。
這萬有可由眼耳直接接觸，但不做分別想。
所以說「以緣起法界，離見亡情，繁興萬象故」。
〔解〕這便是先前在「生即無生門」所說，眼耳直接觀照「法界」，便能體會其中森羅萬有，繁榮興盛。
（三）問：
既然如此，有什麼方便之途可以進入法界呢？
答：
有三條方便之途：
（甲）徵令盡見，使人知道一切存有各具六種範疇，如前面小乘的做法一樣，使人知道從眼界開始，所有十八界各有其「名」、「事」、「體」、「相」、「用」、「因」。
再令他追究這些範疇的來源，直到無話可說為止，也就是運用「法有我無」的修行次第。
（乙）示法令思，使人超越常識的階段，進入反省思考的層次，知道執法為有，畢竟「」是虛妄。
這裡有兩種途徑：
（1）剝顛倒心，使人知道法本如如，不必以常識妄見加諸其上。
只要能自覺反省，知道我們對於萬有的執著是出於意識，出於種子識的薰習，便可了解萬有畢竟起於因緣和合，沒有自性。
這是運用「生即無生」的修行次第。
（2）示法斷執，使人超越對空法的執著，再次直接觀照諸法實相，便可做到「示法令見」。
（丙）顯法離言絕解，也就是顯示諸法實相，絕離言詮，不是任何名言概念所能表達的。
這也有兩種做法，一是「遮情」，另一是「表德」。
所謂「遮情」，是「遮凡夫之情」，也就是以否定語句表達的論證；而「表德」是「表真言之德」，也就是以肯定語句表達的論證。
兩種論證都採「辯證形式」如下：
就遮情而言：
1.緣起之法不是有，因為沒有自體性。
2.緣起之法也不是無，因為空有互融，兩相雙泯，不能說是無。
3.緣起之法也不是亦有亦無，因為空有圓融，只有一，沒有二。
好像裝金之像，莊嚴具足，金像莊嚴是一，不是二。
4.緣起之法也不是非有非無，因為空有互奪，同時有二。
就表德而言：
1.緣起之法是有，因為具有幻相。
2.緣起之法是無。
3.緣起之法既是有又是無，因為互奪雙泯。
4.緣起之法既是非有又是非無。
這樣的「辯證形式」（-A，-（-A），-（A&-A），-（-A&-（-A））或A，-A，A&-A，-（A）&-（-A））可推演至「一」、「不一」；「多」、「不多」，都可以採這樣的四句形式推論。
這否定語句和肯定語句互為表裏，都是因為空有圓融一際的緣故。
〔解〕杜順大師在這裡提出三種方便，以便於進入「法界」。
一「徵令盡見」是運用小乘「法有我無」的法門，從「常識」開始，先破「我執」。
二「示法令思」是運用大乘始教「生即無生」的法門，透過反省思考，一旦破了「常識執見」，便能同時破除「法執」。
三「顯法離言絕解」在運用大乘頓教「語觀雙絕」的法門，顯示諸法實相，不落言詮。
而這「不落言詮」，無論是「遮情」，還是「表德」，都不離四句的基本句型。
所謂「四句」乃就對立的事物（如「有」、「無」）予以「肯定」、「否定」、「雙重肯定」，以及「雙重否定」，實顯示令人保持動態思維的辯證邏輯。
（四）問：
如果是這樣，怎麼說這是進入法界的方便法門？
答：
這方便法門完全取決於緣起法。
因為緣起性空，空即「無性」，只是「幻有」，可以說法是以「無性」為性。
雖然是「無性」，但無礙於法因緣起而成「幻有」。
如此一來，「性空」不礙「幻有」，「幻有」不妨「性空」。
在空性之中一切法沒有差別，卻不影響一切法在「幻有」中具種種差別。
〔解〕這裡杜順大師所說「性空不礙幻有」，「幻有不礙性空」，便是運用大乘終教的「事理圓融觀」。
根據「事理圓融觀」，「空」是「無性之空」，「有」是「因緣幻有」，二者之間，二而不二，互不相礙。
（五）問：
如果一切法，所有的存在是這樣，那理智思維當如何想呢？
答：
理智思維當順應法性，理解「空有一際」的道理，所謂「普眼境界清淨身」便是指這樣的境界。
所謂「普眼」是指「法智相應，頓現多法」之意。
也就是說透過理智了解諸法都是「無性」時，多法便同時出現了。
這時諸法彼此交徹相映，好像帝網天珠，重重無盡。
而所謂「境界」就是法，所謂「清淨身」則是指智者此身清淨，不著一物，也就是「見心無寄」的意思。
而所謂「帝釋天珠網」，便是「印陀羅網」。
因陀羅網是以摩尼寶珠裝飾而成，每一顆寶珠都可以反映所有其他寶珠，而入於其他寶珠之中。
如此珠影遞傳，重重無盡。
他珠也入於一珠，同時頓現。
而這「入」是珠影映照，就如鏡中顯影，隨來隨顯，不著痕跡。
杜順大師並舉例說明之：
1.取西南方一顆珠，這顆珠能頓顯一切珠。
2.這顆珠是如此，所有網中之珠也是一樣。
3.如此一來，所有珠都顯現在一顆珠之中，此無邊無際的珠影都顯現在一顆珠之中。
4.如果有人坐在一顆珠之中，因一顆珠入於一切珠，這人也就坐在一切珠之中。
5.在一顆珠入一切珠的前提下，一切珠竟然不會超過這一珠；而在一切珠入一顆珠的前提下，這一顆珠竟然也不因一切珠而生起。
〔解〕這「帝網陀珠」地譬喻顯示宇宙萬有之間有著相即相入、旁通互攝的關係，也就是所謂「機體的關係」（organicrelation）。
根據前述，杜順大師說「一珠頓顯一切珠」，即「一即一切」之意。
又說「一切珠在一珠之中」，則是「一切即一」之意。
這「一」與「一切」雖然相容互攝，但並不彼此相生，所以說一切珠不因一珠而生，反之，一珠也不因一切珠而生。
（六）問：
既然說於一顆珠中入一切珠，而一切珠竟然不能超越這一顆珠，這一顆珠又如何能入於一切珠？
答：
正是因為這一顆珠不能超越一切珠，所以說它能入一切珠。
如果只說一切珠均為一顆珠所含攝，那怎麼說還有無盡珠所構成的珠網呢？
唯有從一顆珠開始，結多珠而成網。
如果沒有了這一顆珠開始結多珠，那也就無珠網可言了！
〔解〕雖然「一」與「一切」不互生，但也不能相離。
一切珠不從一珠開始，無法結成珠網。
反之，一珠如果離開珠網，也就喪失含攝無盡珠的作用。
（七）問：
只有單獨的一顆珠，如何能結成珠網？
答：
要想結多珠成網，正靠這單獨的一顆珠。
因為它是具足多珠的總相。
如果沒有一，也就沒有一切。
因此這珠網正靠一顆珠所成，所以說一切入一。
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