华严五教止观哲理探华梵大学.docx

1、华严五教止观哲理探华梵大学華嚴五教止觀哲理探俞懿嫻東海大學哲學系副教授華嚴初祖杜順大師造五教止觀，為中國大乘佛學華嚴宗奠立基礎，其影響極為深遠。所謂五教止觀，就宗教立場而言，原是指五種不同層次的修行境界：法有我無門、生即無生門、事理圓融門、語觀雙絕門，以及華嚴三昧門，杜順大師並將之應用在判教上，以其分別代表小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教，以及一乘圓教。杜順判教顯然在將小乘和大乘各教（有宗、空宗）均攝入華嚴一乘圓教之中，可謂用心良苦。然而從哲學的立場來看，五教止觀並不只是一篇重要的宗教文獻，其中還包含豐富的哲學思想與嚴密的理性論證。五教止觀文章本身的目的在引導佛教思想由小入大，其用意深刻，

2、值得重視。國內學界最早注意到五教止觀哲學價值的哲學家，是方東美先生。一般人以為華嚴的大宗師是法藏（賢首國師），方東美生則認為應當追溯到杜順大師。因為華嚴宗的判教都是根據五教止觀一文而來。而該宗的哲學體系，所謂法界三觀（真空觀，理事無礙觀，周遍含容觀）、四法界的理論（事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界），也是杜順大師創立的（這些則可見於華嚴法界觀、華嚴一乘十玄門等文）。五教止觀雖是一篇短文，但字字珠璣，能將華嚴宗體大思深的系統，和盤托出，可見杜順大師的偉大貢獻。本文將參考東美先生的觀點，就五教止觀文理脈絡進行分析，以說明其哲學價值。在此先應說明者，東美先生認為杜順大師的五教止觀採用了一套

3、後設文字(meta-language)，乃是一套說明宗教教義的象徵性文字。這文字不同於科學語言，只談物質與事實，杜順大師採用的是一套探討精神與價值的語言，俾使宗教經驗便轉成為哲學思考的超越境界。一、法有我無-無我實在論杜順大師立五教中的第一教，便是小乘的法有我無門。東美先生認為杜順大師判教從小乘說起，這小乘指的不是俱舍宗，而是成實宗。所謂法有我無，是先從實在論(realism)肯定一個客觀世界，然後再去了解那客觀世界必須把我執去掉，以保障其客觀真實的意義。這裡所謂實在論是西方哲學上的用語，與觀念論對立。實在論主張有一客觀外在、獨立於人心的現行世界真實存在。而觀念論則主張所有存在不能獨立於人心之

4、外。五教止觀上說，小乘能破我執，但未能破法執。小乘認為我執有四病，於是可以四藥治之。所謂四病者：（1）執身為一我，（2）執四大（地水火風），（3）執五陰（色受想行識），（4）執十二入（六根六塵）。這四病可以四藥來醫治：（1）如有執身為一有者，可以色心二法來醫。也就是說如果有人以為自己是一我，那可對他說色心二法，指出他雖然有具體形質的色身，但還有不可見的心靈。怎能說只是一我而已呢？（2）有執著四大為一我者，則可以四大五陰的理論醫治之。所謂四大，是指地水火風，都是有形質的存在，也就是色，四大就是四色。佛學將四大合為一色，就是五陰中的色陰而已，怎能等同於一我？（3）如果有執著五陰為一我者，則可以十二

5、入的理論醫治之。先前佛學將四大合為一色，成為五陰中的色陰。再將剩下的受想行識合成一心，便成為十二入中的意入而已，又怎能等同於一我？（4）如果有執著十二入為一我的，則可用十八界的理論來醫治。執十二入的內執我有六根（眼耳鼻舌身意），外執物有六塵（色聲香味觸法）。如果能令他了解十八界的理論，當可破解他的執著。所謂十八界是指內六根，外六塵，以及中間六識（眼耳鼻舌身意），共計十八種分別界。執著十二入，是對十八界之中六根六塵的執著，也就是對能知的我與所知的我所的執著。此外還可有對六識，也就是我、我所結合的我見的執著。要破除這些執著，則需從名、事、體、相、用、因等六種不同的範疇加以分析。以內六根為例，所謂名

6、是指名言概念，口中言說便是。所謂事是指名言概念所指涉的實物，口中指稱、心念所想的便是。所謂體是指實物（如眼根）的本體。杜順並提出八種範疇（八微）：堅濕軟動、色香味觸便是。所謂相是指實物的表相，說眼睛好像香綏花或者蒲桃垂。所謂用是指實物的作用與功能。如眼根有眼識的作用，眼根發揮眼識的作用，眼識是眼根的一部份，以及眼識有助於眼根的作用。而因是指阿賴耶識種子，六識的根源。杜順並以種種形狀比擬之：耳根如斜跋窠相，鼻根如覆爪相，舌根如掩月刀相，身根如立地蛇相，一根如芙蓉相，或者四惑相（四惑，我貪我慢我癡我見是也）。其餘六塵六識也準此，可做表如下：內六根（以眼根為例）外六塵（以色塵為例）中間六識（以眼識為

7、例）名眼根口中是說口中言說色塵口中言說眼識事名下所詮，一念相應如幻名下所詮一念，與眼識相應名詮不及，妙得不亡體八微八微如來藏相眼如香綏花等青黃赤白清淨圓滿用發生眼識引生眼識得境了知因賴耶識根種子阿賴耶識中色種子賴耶識中眼識種子如此十八界各有六個範疇，總計為一百零八界。表面看來有根塵識的分別，但都以藏識為體。如果能明瞭這個道理，便可破除我執。總結以上所說，小乘主張十二因緣、業惑緣起，以我是由五陰四大、因緣和合而成，緣散即滅，我並非實有，故說我空。不過小乘雖能明白我空的道理，卻仍站在實在論的立場，主張六根、六塵與六識所構成十八界的真實存在，並不只是主觀心理作用的產物。因此小乘雖然知道我空，對於這一

8、百零八界卻執以為實，可說是無我實在論，而不是單純的實在論。二、生即無生-人法兩空反實在論五教中的第二教是能破我法兩執的大乘始教，生即無生門。東美先生認為這使小乘教轉化到大乘始教的境地，也就是般若空宗的中觀體系。在大乘般若空宗把物質世界變成生理與心理世界，把十二入、十八界歸屬到色、受、想、行、識五蘊的範疇，如此便成為生即無生門所說的我法兩空境界。換言之，小乘教主張諸法實有，大乘始教必須破除這項執見。杜順大師於是從名、事、體、相、用、因六種範疇分析，說明諸法均出於識心的虛妄分別，並非實有。他的論證如下：1. 以枕為例，以單名稱之為枕。2. 若說木枕，則包含兩個名言概念，可說是句。3. 名的作用在指

9、涉事（即枕本身）。4. 名本身並不是枕，只在指稱事。5. 這裡所指的事是相事（事有多種，包括相、理、色），所指的相事是方相（因為枕是方枕）。6. 這方相便是該枕的方，四稜六面的幾何形狀。7. 名、相是八識中第六識所攝。8. 第六識的因是第八識的種子識，種子識來自見聞薰習。9. 只有眼識見色，而名、相則在意識心中，而這色不是六稜四面（不是幾何形狀），而是眼根直接所見（所謂現量）。10. 名、相如在意識心中，則僅為心中記憶，不具備任何性質。11. 記憶不是現前知覺，則名、相不得存在於現前知覺中（不得是現量）。12. 心中有方相（六稜四面）的幾何形狀，是出於推論（從枕抽象而得），而不是出於現前知覺（

10、即所謂比量）。13. 由此可見名、相只在人心之中，並非實質的存在。只有色是可見的實質存在。上述論證是在說明法執的基本概念名和相，都不是實有，而只存在於心的意識之中。無論是名或相，都不是感官直接所接觸的對象，而必須訴諸於有記憶作用的意識。只有感官（五官）直接接觸的對象才是真實無誤的，一但經過意識的分別作用，便可能產生錯誤。感官直接接觸的是無分別的色法，具有質礙，是可知覺的事物，這事物本身是無分別的，故可說法無分別。而所謂生即無生，便是指諸法因緣和合而成，緣散即滅，並無自性，只有空性，故謂生非實有，是則為空，空無毫末，故曰無生。法無自性，因緣而有，是乃對先前小乘無我實在論的反駁，無以名之，只有說是

11、一反實在論。如此一來，我執、法執皆破，大乘始教便可達到人法兩空的境地。就其實，這反實在論又有兩種觀門，一是無生觀，二是無相觀。所謂無生觀即觀照到一切法因緣生，無自性，非實有，只是空而已。既是空便沒有一點點實在，所以是無生（空無毫末，故曰無生）。所謂無相觀，是說一切法既然性空，便離開所有的表相，因為這些表相是因緣而有，一但緣散，便無相可言。如果能了解這些道理，便是所謂成觀，杜順大師曾謂：一切皆空故，觀如是法離情執故，故名為觀。如能做到無生觀和無相觀，便知道法非實有，妄見為有的道理，可破法執。不僅不再執著於一切法，就連對空法本身也不會執著。東美先生認為杜順大師提出生即無生的說法，還有另一層深意。小

12、乘執著空法，大乘則要對空法的執著也要破除，如此才能使我們得到實相般若。若就哲學智慧來看待這因緣生法的世界，可賦以種種豐富的意義。生即無生是在真空與妙有之間，搭起一道橋樑，達到生即無生、無生即生的境界，這便是中道思想的起點。這時講空，是不礙有的空，則即空而常有；講有，是不礙空的有，即有而常空。空有二見，自在圓融，便能產生亦空亦有且非空非有的中道哲學。中道哲學不偏空也不偏有，即龍樹菩薩所說不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出的八不中道是也。三、事理圓融-一元唯心論五教中的第三教是事理圓融的一元唯心論，也便是大乘終教。先前大乘始教已達到人法兩空的境界，但如前所言，大乘始教容易墮入頑空、斷滅空的陷阱

13、，終而成為一種虛無主義。東美先生認為要談空而不墮斷滅空，談有又不墮絕對有，便需這大乘終教。這大乘終教好像法華經的教義，要引小入大，再引大入於一乘實教。如此便可像大般涅槃經將常、樂、我、淨從無常、苦受、無我、不淨的顛倒見中點化出來。不過大乘終教必須透過大乘始教空有不二的理論，方可來暢談事理圓融觀。在五教止觀中，杜順大師是以一心二門的理論來說明大乘終教事理圓融、空有不二的道理。所謂心是有情眾生所同具的、精神思想的本體，這本體自身是恆常不變的理，是謂心真如門(the reality of mind)。這本體受到內外作用的影響，而產生種種生滅變化的事，是謂心生滅門(the appearance of

14、mind)。恆常不變是空，生滅變化是有，一切法因空性，故得因緣生有；反之，以因緣生有，故一切法皆空。雖然恆常不變與生滅變化全然相反，但都為一心所攝，因此事與理都在一心之中，彼此並無質礙，而空與有原為一物兩面，互不相礙。所謂空有無二，一際圓融，空有二見，自在圓融。隱顯不同，竟無障礙便是此理。以上杜順大師所說，東美先生加以進一步地詮釋：這事是指構成現行世界的一切因素，而理則是指超越的真相，絕對的價值觀念，如真善美聖，以及這些價值之間的會通。表面看來，事法界處於不斷變遷之流中，其間有種種差別相；而理法界則是不變的理體，其中萬有平等無別。事法界與理法界間有現實與理想的對立，也有理性與事實的對立。但事理

15、圓融觀能將事法界與理法界溝通起來，使理攝受變遷的事，也使事攝受超越的理。如此事若無理不成，理若無事不顯，事理融貫交徹，產生統一的結構，乃成為事理無礙法界。事理雖然對立，但卻能彼此相顯相成，相即相遍，而入於不可思議之境界。根據空有無二，一際圓融的道理，杜順大師提出止觀雙行、悲智相導的說法。所謂止是止息、定的意思，觀是觀照、慧的意思。在修行法門中，以心熄萬念，不著一相是止；以智慧觀照，諸法實相是觀。杜順將空有不二之理運用在止觀上，他說：以有即空而不有，故名止。以空即有而不空，故名觀。空有全收，不二而二，故亦止亦觀。空有互奪，二而不二。故非止非觀。這是使人保持動態思考的辯證邏輯，以止、觀為對立的概念

16、，既予以雙重肯定，又予以雙重否定，其目的在令人不要執著。同理適用於其他對立的概念：如悲智、如生死涅槃、如水波等等。悲是慈悲之情有，智是般若之智空，說悲智相導，是指有即空而不失有故，悲導智而不住空。空即有而不失空故，智導悲而不滯有。以不住空之大悲故，恆隨有以攝生。以不滯有之大智故，常處空而不證滅。菩薩雖有悲情空智，但二者相導，故能不住空不滯有。同樣因為這空有一際，二而不二的道理，故菩薩不住生死，不住涅槃，而水波一而不礙殊，水與波別而不別。如此將空有、真如生滅、生死涅槃均納於一心之中，是乃以一心涵蓋一切的一元唯心論。在東美先生看來，這事理圓融觀可化解各種兩元對立。西方哲學中經常有尖銳的兩元對立，如

17、在宇宙論中劃分形而上與形而下，神聖界與世俗界，靈魂超昇與靈魂墮落，以及能所、心物、主客、內外、唯心唯物種種對立，而杜順大師提出的事理圓融觀似乎可以予以化解。但杜順大師既然主張事理圓融出於一心開二門，則不免陷於唯心論的邊見，故不得說能化解兩元對立。四、語觀雙絕-精神神秘論五教中第四教是大乘頓教的語觀雙絕門。東美先生認為空有不二的中道哲學再往上發展，便成為頓絕百非、見心無寄的大乘頓教，這頓教很容易走到禪宗語觀雙絕的路上。所謂語觀雙絕，杜順大師引維摩結經云：言語道斷，心行處滅，就是說不以任何名言概念，甚至思想分別加諸於真際或實相。所有的存在都是如是如是(as such)，本來如此。任何人為的心智言語

18、加諸其上，都不能表達此真際實相。明白這個道理，就當摒除一切言說心思，而保持默然。但默然不是無言，而是不言而言，一入不二法門，便知道諸法寂滅相，不可以言宣。事實上語觀雙絕背後預設的便是空有不二的道理。因為性空是出於緣有，這緣有不是實有，故可令人泯除有見。而緣有出於性空，這性空不是斷滅空或頑空，故可令人放棄對空的執著。性空緣有，相即相入，於是全體交徹，一相無二，兩見不生。而當人體會到一切言說心念，都不足以說明這些道理實，便不得不保持默然。東美先生則指出這默然便是維摩結經裏所說的聖默然。默然不是無話可說，而是不可說話。杜順大師認為天女盛談是為了彰性，那麼這性便不能在言說之外。然而這性既是空性，言只得

19、是空言。所以說性非言外，言即無言。理出言端，不說即說。不說即說，也就是停止一切情慮、思維、言說，便是言說的本質。這時心靈達到超越一切分別想的境界，甚而進入神秘之域。唯有自知，不得與他人分享，所謂如人飲水，冷暖自知，因此可說是一精神神秘論。東美先生認為在大乘諸宗之中，禪宗主張不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛，便是根據語觀雙絕的道理。但考諸佛教歷史，禪宗雖說不立文字，然而不論是北宗的漸修禪，或者南宗的頓悟禪，還是後來的五家七宗，話頭公案，成篇累牘。原說不立文字的禪宗，反而墮入種種的文字障之中了。要想說明實相般若，畢竟不得不借助文字般若。五、華嚴三昧-珠網機體論五教中的第五教是華嚴三昧門，旨在

20、揭示法界緣起之理。華嚴三昧門主張以一切緣起事物皆入於平等法界之中：一入於一切，一切入於一，可說是一機體圓融的理論。法界緣起與業惑緣起對立。就小乘觀點，眾生因無明業惑與十二因緣而墮入生死輪轉。又因我法兩執，而陷入煩惱障與所知障，是為人生痛苦的根源。十二因緣和業惑緣起雖能解釋人生的黑暗、痛苦、災難與罪惡，並激勵人拔苦離惡，但這個理論仍有兩大困難：一是根據十二因緣、業惑緣起解釋宇宙人生的來源，可說是一因果決定論；二是以業惑為緣起之理，不免視人生為苦海，視世界為五濁惡世，可說是一悲觀哲學。這樣的思想難以為中國人所接受，因為無論是中國的儒家還是道家，都尊道貴德，對於世界人生一貫採取肯定的態度。無論現行世

21、界有多麼不理想，中國哲學家總本著淑世的精神，企圖善化世界人生，而不是否定之，捨棄之。這樣的思想使中國人接受了大乘佛教，而不是小乘佛教。杜順大師提出法界緣起，正用以取代業惑緣起。業惑緣起出於常識執見，而大乘所說法我兩空，便在能破常識執見。一但打破常識執見，便可取得觀照般若，悟得空有不二，事理圓融之理。如此方能以超離言詮的智慧，來體會法界緣起的真諦。這裡界是分別的意思，小乘教法有我無是要以十八界乃至一百零八界來說明法為實有，各有分別界限，不依識心而立。但是到了大乘圓教，法界則指一切萬有平等存在而毫無分別的實相。明白這個道理，當可理解杜順大師所說法界緣起，惑者難階。若先不濯垢心，無以登其正覺之意；即

22、必先要破除生滅心，妄計執，方得直接觀照一切萬有本來性空，是乃法界緣起的真實涵義。為了逐步引導讀者體會法界緣起的真諦，杜順大師以問答方式，解答種種疑難。可條列如下：（一）問：為什麼說直接觀照萬有（色等諸法），便可進入大緣起法界？答：因為一切萬有的真實本相無法言詮，不是虛妄分別之心所能及。只有了解緣起法（即因緣生法），知道萬有沒有真實本體，唯因緣起而得現幻相。性空幻有二者共融於法界之中，所以說只要直接觀照萬有，見到眼耳等存有（事），便可進入大緣起法界。解這裡杜順大師似乎在性空幻有的背後，預設了更為真實的法界。這法界是如如實有，超絕言詮。然而性空幻有無法顯示法界的真實本性，於是終為真空妙有所取代。這

23、真空即莊子所謂虛空不毀萬物為實，這妙有即易有太極、道生一、一生二、二生三、神也者，妙萬物而為言者。（二）問：既然說空有不二，一際圓融，為什麼又要說見到眼耳等存有，便可進入法界？ 答：這是因為如果能破常識執見，了解空有不二的道理，自然知道根據緣起法，便會產生萬有。這萬有可由眼耳直接接觸，但不做分別想。所以說以緣起法界，離見亡情，繁興萬象故。解這便是先前在生即無生門所說，眼耳直接觀照法界，便能體會其中森羅萬有，繁榮興盛。（三）問：既然如此，有什麼方便之途可以進入法界呢？答：有三條方便之途：（甲）徵令盡見，使人知道一切存有各具六種範疇，如前面小乘的做法一樣，使人知道從眼界開始，所有十八界各有其名、事

24、、體、相、用、因。再令他追究這些範疇的來源，直到無話可說為止，也就是運用法有我無的修行次第。（乙）示法令思，使人超越常識的階段，進入反省思考的層次，知道執法為有，畢竟是虛妄。這裡有兩種途徑：（1）剝顛倒心，使人知道法本如如，不必以常識妄見加諸其上。只要能自覺反省，知道我們對於萬有的執著是出於意識，出於種子識的薰習，便可了解萬有畢竟起於因緣和合，沒有自性。這是運用生即無生的修行次第。（2）示法斷執，使人超越對空法的執著，再次直接觀照諸法實相，便可做到示法令見。（丙）顯法離言絕解，也就是顯示諸法實相，絕離言詮，不是任何名言概念所能表達的。這也有兩種做法，一是遮情，另一是表德。所謂遮情，是遮凡夫之情

25、，也就是以否定語句表達的論證；而表德是表真言之德，也就是以肯定語句表達的論證。兩種論證都採辯證形式如下：就遮情而言：1. 緣起之法不是有，因為沒有自體性。2. 緣起之法也不是無，因為空有互融，兩相雙泯，不能說是無。3. 緣起之法也不是亦有亦無，因為空有圓融，只有一，沒有二。好像裝金之像，莊嚴具足，金像莊嚴是一，不是二。4. 緣起之法也不是非有非無，因為空有互奪，同時有二。就表德而言：1. 緣起之法是有，因為具有幻相。2. 緣起之法是無。3. 緣起之法既是有又是無，因為互奪雙泯。4. 緣起之法既是非有又是非無。這樣的辯證形式（-A，-(-A) ，-(A&-A)，-(-A&-(-A) 或A，-A，

26、A&-A，-(A)&-(-A)）可推演至一、不一；多、不多，都可以採這樣的四句形式推論。這否定語句和肯定語句互為表裏，都是因為空有圓融一際的緣故。解杜順大師在這裡提出三種方便，以便於進入法界。一徵令盡見是運用小乘法有我無的法門，從常識開始，先破我執。二示法令思是運用大乘始教生即無生的法門，透過反省思考，一旦破了常識執見，便能同時破除法執。三顯法離言絕解在運用大乘頓教語觀雙絕的法門，顯示諸法實相，不落言詮。而這不落言詮，無論是遮情，還是表德，都不離四句的基本句型。所謂四句乃就對立的事物（如有、無）予以肯定、否定、雙重肯定，以及雙重否定，實顯示令人保持動態思維的辯證邏輯。（四）問：如果是這樣，怎麼

27、說這是進入法界的方便法門？答：這方便法門完全取決於緣起法。因為緣起性空，空即無性，只是幻有，可以說法是以無性為性。雖然是無性，但無礙於法因緣起而成幻有。如此一來，性空不礙幻有，幻有不妨性空。在空性之中一切法沒有差別，卻不影響一切法在幻有中具種種差別。解這裡杜順大師所說性空不礙幻有，幻有不礙性空，便是運用大乘終教的事理圓融觀。根據事理圓融觀，空是無性之空，有是因緣幻有，二者之間，二而不二，互不相礙。（五）問：如果一切法，所有的存在是這樣，那理智思維當如何想呢？答：理智思維當順應法性，理解空有一際的道理，所謂普眼境界清淨身便是指這樣的境界。所謂普眼是指法智相應，頓現多法之意。也就是說透過理智了解諸

28、法都是無性時，多法便同時出現了。這時諸法彼此交徹相映，好像帝網天珠，重重無盡。而所謂境界就是法，所謂清淨身則是指智者此身清淨，不著一物，也就是見心無寄的意思。而所謂帝釋天珠網，便是印陀羅網。因陀羅網是以摩尼寶珠裝飾而成，每一顆寶珠都可以反映所有其他寶珠，而入於其他寶珠之中。如此珠影遞傳，重重無盡。他珠也入於一珠，同時頓現。而這入是珠影映照，就如鏡中顯影，隨來隨顯，不著痕跡。杜順大師並舉例說明之：1. 取西南方一顆珠，這顆珠能頓顯一切珠。2. 這顆珠是如此，所有網中之珠也是一樣。3. 如此一來，所有珠都顯現在一顆珠之中，此無邊無際的珠影都顯現在一顆珠之中。4. 如果有人坐在一顆珠之中，因一顆珠入

29、於一切珠，這人也就坐在一切珠之中。5. 在一顆珠入一切珠的前提下，一切珠竟然不會超過這一珠；而在一切珠入一顆珠的前提下，這一顆珠竟然也不因一切珠而生起。解這帝網陀珠地譬喻顯示宇宙萬有之間有著相即相入、旁通互攝的關係，也就是所謂機體的關係(organic relation)。根據前述，杜順大師說一珠頓顯一切珠，即一即一切之意。又說一切珠在一珠之中，則是一切即一之意。這一與一切雖然相容互攝，但並不彼此相生，所以說一切珠不因一珠而生，反之，一珠也不因一切珠而生。（六）問：既然說於一顆珠中入一切珠，而一切珠竟然不能超越這一顆珠，這一顆珠又如何能入於一切珠？答：正是因為這一顆珠不能超越一切珠，所以說它能入一切珠。如果只說一切珠均為一顆珠所含攝，那怎麼說還有無盡珠所構成的珠網呢？唯有從一顆珠開始，結多珠而成網。如果沒有了這一顆珠開始結多珠，那也就無珠網可言了！解雖然一與一切不互生，但也不能相離。一切珠不從一珠開始，無法結成珠網。反之，一珠如果離開珠網，也就喪失含攝無盡珠的作用。（七）問：只有單獨的一顆珠，如何能結成珠網？ 答：要想結多珠成網，正靠這單獨的一顆珠。因為它是具足多珠的總相。如果沒有一，也就沒有一切。因此這珠網正靠一顆珠所成，所以說一切入一。