萨特存在主义解析.docx
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萨特存在主义解析
现象学本体论
1.现象学一元论
萨特前期的最主要哲学著作《存在与虚无》中的主要目标是提出所谓现象学本体论。
也就是用“现象的一元论”来取代“使哲学感到困惑的二元论”。
“现象的一元论”指的是胡塞尔以来用现象学方法来超越主客、心物、思有等对立的理论。
萨特接受了胡塞尔用纯粹意识的意向性活动来统一和消除心物、思有二元对立的基本观点,但又有如下两点区别,一是他企图从纯粹意识现象出发进一步揭示存在的意义,建立现象本体论,二是他摒弃了被胡塞尔当作意向性活动的来源的先验自我。
同胡塞尔一样,萨特把现象学一元论所说的现象就是存在、本质的直接显现。
在现象后面并没有一个作为其本原的自在之物或基质。
现象并不是作为与本质不同的东西而与本质处于对立地位,也不是作为与内在的东西不同的外在的东西而与外在的东西处于对立地位。
现象作为其本身的存在的直接显现,既不是内的,也不是外的,而既是外又是内。
正象电流本身就是物理化学作用的集合体而并不是表示在其后还有什么作为电流的基础的东西一样,现象本身就是一个总体的系列,在它们之后并无作为其基础的东西。
现象显示什么,它就绝对是什么。
现象作为其本身的在的显现并不隐藏本质,而是启示本质,它本身就是本质。
反过来说,本质并非隐藏于现象之后的东西,它只是作为显现的系列的联系,它本身就是显现。
萨特认为,从这种现象出发,不仅可消除内在的和外在、本质和现象、潜力和行动的二元论,也可进而消除客观与主观、存在与意识等等的二元论。
一句话,现象的一元论可以取代和消除一切二元论。
但是,萨特并不认为现象的存在就是一切存在。
现象的存在是存在的直接显现系列,这种显现出来的系列只能是有限的,而存在本身可以采取的显现系列在原则上却是无限的。
例如,我所看到的桌子的存在作为现象的存在是桌子本身的存在的有限的显现,而桌子本身的显现方式是无限的。
萨特由此要求把现象的存在与存在的现象区分开来。
他认为这种区分,是非常重要的。
如果把存在的现象归结为现象的存在,那无异乎把存在归结为感知,把桌子归结为对桌子的知觉,而这实际上就会以新的方式重复贝克莱的存在就是被感知的唯心主义原则。
现象的存在和存在的现象的区分意味着存在本身除了现象的存在之外还有未显现的即超现象的“东西”存在。
它们构成现象的条件的两个方面,一是意识,也就是使存在得以显现的东西,一是存在本身,即意识所显现的东西。
尽管萨特为了维持现象的一元论而否定此二者并非现象存在之后的本质、基质、实体,但实际上仍是以新的方式回复到了他所否定的意识与存在、主观与客观等等的二元分立之中。
而这一点正好说明,尽管萨特企图取消思维和存在的关系这个哲学基本问题,他仍然不得不以另外的方式提出和回答这一问题。
[完全胡说八道]
2.反思前的我思
萨特肯定意识是使存在本身显现出来,成为现象的存在的条件。
这意味着他对存在所进行的现象学研究、他的现象学本体论以意识为出发点。
不过他认为这不能是以往理性派
哲学家所说的反思（反省）意识,而是反思前的意识（前反思意识）。
如果以“我思”来表示意识,那就是反思前的我思。
萨特认为反思的意识和反思前的意识有着重要区别。
反思的意识是把意识本身当作对象的意识。
在此意识活动不是直接指向对象,而是指向关于对象的意识。
因此反思的意识可以说是第二位的。
反思前的意识则是原始的、第一位的意识。
它直接指向对象,而不是指向关于对象的意识,在此意识本身并未成为对象。
举对桌子的意识为例,当我的意识直接指向桌子,我的意识的存在和桌子的存在完全融合在一起,而不是把桌子当作与我本身的意识有别的对象,这种意识属反思前的意识。
而当我的意识不是直接指向桌子,而是指向关于桌子的意识,即把意识本身当作对象,对意识加以反思,那就是反思的意识了。
任何反思总是进行反思的意识（主体、自我）指向被反思的意识（客体、对象）,都以自我和对象的分离为条件,而在反思前的意识中则由于意识直接指向对象,与对象融合
在一起,因而没有这种分离。
萨特认为反思前的意识并不依赖反思活动而存在,而任何反思却以意识首先指向对象（前反思）为前提。
因此他认为笛卡儿的“我思故我在”把我思（反思）和我在（反思前的意识）的关系搞颠倒了,因为只有首先肯定我在（我的意识直接指向我自身）才能有我思（把我自己当作对象）。
“正是非反思的意识使反思成为可能;有一个反思前的我思作为笛卡儿我思的条件。
”萨特关于反思前的意识的理论正是胡塞尔关于纯粹意识及其意向性的学说的翻版。
他同胡塞尔一样肯定这种意识只是作为一种意向性活动而指向外物,指向一个不是它自身的超越的对象。
意识的意向性也就是意识的超越性,即越出意识自身的范围而达到某一对象。
现象学本体论从反思前的意识出发,指的正是从指向对象的纯粹意识出发。
正是在这种意义上,他一再强调在进行哲学思维之前必须使意识净化,即排除掉通常的意识中所包含的各种具体内容,使意识还原为纯粹意识。
“哲学的第一个步骤应该把事物从意识中逐出,恢复意识与世界的真实关系。
”
萨特认为,当人们把意识的内容全部排除了,将现成已有的东西放弃了以后,就可以将自己的意识直接指向对象以及作为对象的自我,重新形成关于对象和自我的意识。
这种观点也正是胡塞尔作为其现象学的一个根本观点:
面向事实本身。
因为胡塞尔所谓面向事实本身指的正是由纯粹意识揭示直接呈现于意识的事实。
但是,萨特在论述其纯粹意识及其意向性的理论时批判了胡塞尔的先验自我概念。
他认为,按照胡塞尔的纯粹意识的定义,意识应当是全部清澈的、透明的,类似柏格森所说的那种不断的流变。
如果承认在意识的流变中有一个先验的自我,那就象在其中放入一把不透明的刀,将意识割断,使之成为具有物和实体性特征的东西,而这实际上意味着“意识的死亡”。
意识总是人所具有的,是人的存在世界中的一种现象。
但意识又只能是某物的意识,本身没有内容,是无我的,是一种虚无。
自我象其他对象一样是在意识的流变过程中,即纯粹意识意向性活动过程中发现的。
当纯粹意识指向作为主体的人自身时,才形成了自我意识。
萨特之反对胡塞尔把先验自我当作意识的来源无疑是合理的,但他自己并没有正确解决意识的来源问题。
他固然反对唯心主义把意识当作某种精神实体的机能的观点,也反对唯物主义关于意识是物质的产物的观点,而认为没有任何事物是意识的原因,意识是它自己的存在的方式的原因。
“干脆说意识是自己存在的,这会更准确些。
”这意味着他归根到底将倒向由意识解释意识的唯心主义。
但是,萨特的唯心主义与一般的唯心主义还是有所不同的。
他一再表示反对由意识派生存在的观点。
对贝克莱的“存在就是被感知”的主观唯心主义原则更是针锋相对地加以批判。
他明确指出“认识的存在不能以认识为尺度,也不能归结为‘被感知’”。
“我们首先要承认:
被感知物的存在不能还原为感知者的存在,就是说不能还原为意识。
”当萨特从纯粹意识,即反省前的我思出发引出所谓自在的存在和自为的存在来进一步论述他的现象学本体论时,他也表现出了不同于一般唯心主义的倾向。
3.自在和自为
萨特认为意识的意向性就是超越性,即超出意识现象自身的范围而达到一个不是意识的存在,这种存在可以呈现于意识中,成为现象的存在,但它又不依赖意识,而是独立自在的。
这就是自在的存在,也即不以意识为转移的外部世界的存在。
因此从意识（或“我思”）出发,不仅未否定外部世界的独立存在,反而对外部世界存在作了一种本体论的论证。
“意识是对某物的意识,这意味着超越性是意识的构成结构,意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。
这就是我们所谓的本体论证明。
”自在虽能为主观、意识所呈现,但不能为主观、意识所创造。
“主观性无力构成客观的东西。
说意识是对某物的意识,就是指意识应该作为对不是它的那个存在的被揭示——揭示而产生,而且表现为在揭示它时已经存在着的。
”
但是,萨特又强调要把自在的存在与意识所及外部世界的存在区别开来,前者是存在的现象,后者是现象的存在。
现象的存在作为意识所呈现的存在由意识赋予意义,意识所向不同,意义也不同。
一张木制桌子依据其与人的意识的联系的不同,既可以作为一张放置物
品的桌子,也可作为某种障碍物乃至一堆木头。
桌子有其本身的物质存在,非人的主观意识所创造。
但桌子作为桌子或作为他物则取决于其与人的关系。
因此,现象的存在的意义就在于意识怎样显现它或者说与意识处于什么联系之中。
也正因为现象的存在、即人的意识所及的世界已由意识赋予意义,因此这个世界就是一个丰富多采的世界,其中各种事物具有既相互区分又相互联系的特性。
作为人的认识和科学研究对象的世界正是这样的世界。
至于未为意识所呈现、未为意识授予意义的自在的存在,本身是没有意义的。
对自在的存在的特性,萨特用如下三句话来概括:
“存在存在,存在是自在的,存在是其所是。
”所谓“存在存在”,是说自在的存在是纯粹地、绝对地存在的,不以人的意识是否显现它为转移。
所谓“‘存在’是自在的”,是说其存在完全在其自身之中,不包含任何关系。
既不与他物发生关系,也不与自身发生关系因此,他的存在没有原因、没有理由、没有必然性或可能性。
它也不可能被其他存在、意识、精神实体或上帝所创造,也不为它本身所创造。
它既不是被动的（消极的）,也不是主动的（能动的）,既不是内在的,也不是外在的,并处于肯定和否定范围之外,因为内在外在、肯定否定都意味着某种关系,所谓“‘存在’是其所是的”,是说其存在没有任何变化和发展。
无所谓过去和将来,以前和以后,这就是说它“脱离了时间性”。
萨特所说的自在的存在既然没有任何联系,没有任何变化和发展,那它就只能是一种僵死的、无任何区别和变异的、绝对同一的形而上学的王国。
是一个绝对抽象的,纯粹偶然的王国。
换言之,在自在的存在的世界里没有存在辩证法的任何可能性。
萨特一再指出和描绘自在的世界是一个无可名状的,偶然的,荒诞的世界,一个使人感到苦闷、烦恼、孤寂、厌倦、恐惧,甚至绝望的世界,一个敌视人的、使人异化的世界,而这一点正是西方资本主义社会中知识分子对他们所不理解并使他们受到种种压抑的现实世界在哲学上的一种反映。
作为萨特现象学本体论的出发点的现象蕴含着两种存在,即作为现象的客观基础的自在的存在和显现这种存在的意识,后者就是自为的存在。
自为的存在的特性正好与自在的存在相反:
它不是存在,而是非存在,或者说对存在的否定、虚无;它不是自在的,它必然超越自身;它不是其所是,而是其所不是。
“自为不是别的,只不过是自在的纯粹虚无化”。
为什么这样说呢?
这是因为意识作为存在的缺乏却又趋向存在。
它永远不是什么东西,但又趋向于成为什么东西。
这种趋向性的结构是一种虚无化或者说否定的活动。
意识只能是某物的意识,它必然是对某物的显现。
而意识的这种显现正是一个虚无化、否定的过程。
自在的存在本身是充实的,没有裂缝的,因而它本身不可能分割开和虚无化。
然而意识的活动可以只及其中一部分,把这部分显现出来而把其他一切隐去,而隐去就是化为虚无。
人们平常所谓认识某物实际上正是将此物的背景虚无化、从而将此物突现出来。
意识对存在的显现过程实际上就是虚无化的过程。
意识之使存在虚无化意味着它本身必是虚无,因为本身不是虚无的东西是无法把别的东西化为虚无的。
作为自为的存在的意识之为虚无意味着它不是自在的,或者说它是一种没有自身的存在基础的存在。
它的存在不在其自身之中,而在它之外并不以它为转移的自在的存在之中,它只有与自在的存在相联系才具有存在的意义。
自为丝毫不是一个自立的实体,不是自在,而是他在,或者说“借来的存在”。
自为的存在之必与自在相关,它之只能作为他在,意味着意识必然超出自身的界限,或者说否定自身。
因此,自为的存在无非是一种超越性、否定性。
自为的存在只能作为虚无、超越性、否定性而存在意味着它不能作为现成已有的东西而存在,换言之,它“是其所不是且不是其所是”,自为作为存在的缺乏总是追求、趋向存在,这种不断地追求和趋向使自为（人）不断地超越、否定自己和世界,不断地使自己和世界获得新的价值和意义。
这种超越、否定和创造是无穷的,人不可能一劳永逸地达到完满的自我和世界。
人总是处于不断地超越、否定和创造之中。
“自为永远是悬而未决的,因为它的存在是一种永恒的延期”。
萨特把人的这种不断地超越和创造说成就是人的自由,从而认为作为自为存在的人从其内在结构来说就注定了是自由的,以致宣称人的存在等于人的自由。
因此,萨特关于自为的
理论实际上就是一种独特的自由理论。
萨特把作为自为的存在当作一种不断超越、否定、创造的活动,从而是一种不断运动、变化和发展的存在。
这使他的理论具有某些辩证法的外表,被称为否定的辩证法。
但是它与真正的辩证法有着天壤之别。
因为它把辩证法局限于意识范围,仅仅当作是意识的意向性活动,而且把其内容仅仅归结为否定、虚无化,排斥以对立统一为核心的辩证法的其他丰富内容。
萨特一方面认为自在和自为的特征恰好相反,但他又力图把二者联系和统一起来。
这种联系和统一主要表现在如下两个方面。
一方面,自为不能独立存在,只有与自在相联系才有存在的意义。
“自为没有自在就是某种抽象的东西;它就
会象一种没有形状的颜色,一种没有音高和音色的声音一样,不可能存在;一种意识如果是对于乌有的意识,那就是一个绝对的乌有。
”至于自在,则“并不需要自为才是自在”。
因此应当“肯定自在对自为的本体论上的优先地位。
”另方面,自在如没有自为,便是没有意义的东西。
自在的世界之成为既相互联系,又相互区别的五光十色的世界,正是自为之所予。
这意味着自在和自为是相互依赖的。
在这一种联系中,起决定作用的不是自在,而是自为。
“自为和自在是由一个综合联系重新统一起来的,这个综合不是别的,就是自为本身。
”
总之,萨特通过对自在和自为的关系的论述,表达了他对物质和意识、存在和思维、客观和主观的关系这个哲学根本问题的看法。
在这点上,他固然不同于那些公开的唯心主义,但与唯物主义仍有原则区别。
存在主义和人道主义
1.存在主义是一种人道主义
在《存在与虚无》等一些较早期的著作中,萨特主要致力于建立一种克服各种二元论的现象学本体论,它以论述自为的存在或者说对人的意识进行现象学描述为主要内容。
在此,他把作为人的纯粹意识活动的自为与人的自由等同起来,提出了一种独特的自由观。
在此以后,他对这种自由观作了进一步的发挥,并致力于建立一种以它为核心的独特的人道主义。
关于后者,他在1946年发表的《存在主义是一种人道主义》一文中作了较为通俗的阐述。
在萨特哲学中,现象学本体论、存在主义和人道主义是密切相关的,什么是存在主义呢?
他说:
“存在主义就是一种使人类生活成为可能的学说,并主张每一真理,每一行动,都包含有人类的背景和人类的主观性在内。
”换言之,存在主义指的是一种把人的主观性当作人的一切认识（真理）和行动以致全部人类生活的出发点的学说,它有各种不同形式,但“共同的地方是:
都认为存在先于本质,或者说,必须以主观性为出发点。
”
他在此所谓主观性指的就是现象学本体论中所论述的人的纯粹意识活动,或者说“我思”。
可见萨特的存在主义和现象学本体论具有共同的前提。
至于他所理解的人道主义,其基本意思是:
“人经常超越自己。
当人在投出自己、把自己消融于自己之外的时候,他就造成了自己的存在。
另一方面,人之所以能存在,乃是由于追求超越的目的。
人,处在这种超越境界内,注意于仅仅和这种超越有关的事物,他就是处在这种超越的心腹或中心。
除了一种人类的宇宙,即人类主观性的宇宙外,无其他宇宙。
结合超越性和主观性,即我们所谓的存在主义的人道主义。
”这段话的中心思想正是认为人的超越性和主观性是人的思想、行动乃至人类生活的一切的出发点。
这样,萨特就把存在主义和人道主义当作是同义的了。
这意味着萨特的存在主义既是作为一种探索存在的本性的本体论学说,也是作为一种探索人的存在的意义和价值的伦理学说,二者相辅相成。
从不同角度阐述了本质上一致的理论内容。
如果说现象学本体论着重于从意识的意向性出发来论述自在和自为的关系,特别是自为的主导作用的话,存在主义的人道主义则着重于从人的主观性和超越性出发论述人的意义和价值。
二者又均以自由为核心。
2.人的存在和自由
自由是萨特存在主义哲学的基本概念,与传统哲学中的自由概念具有不同含义。
它所指的是以主观性和超越性为特征的纯粹意识活动,和自为同义。
换言之,自由不是人的存在的
某种性质,而是人的存在本身,人就是自由。
自由并不是人追求和选择得来的,而是人的存在本身注定了人必然具有的。
自由是人所不能逃脱的,是被判决给人的。
萨特认为,存在主义者的一个基本观点就是主张存在先于本质。
这也就是指人的自由先于人的本质,人的本质出于人的自由的创造,“人的自由先于人的本质,并使本质成为可能;人的存在的本质悬置于人的自由之中,因此我们称为自由的东西是不可能区别于‘人的实在’之存在的。
人并不是首先存在以便后来成为自由的,人的存在和‘他是自由的’这两者之间没有区别。
”萨特在此所谓人的本质,泛指人的各种有质的规定性的特征（包括人的才能、专长、职业、地位等等）。
说存在先于本质、自由先于本质,意思都是说人一开始只是作为纯粹的主观性、虚无而存在,至于人的各种规定性,则是出于这种纯粹主观性,虚无的创造。
人的一切特性不是与生俱有的或上帝之类外力给予的,而是作为自由的人按照自己的意愿造成的。
“首先是人存在、露面、出场,然后才说明自身。
假如说人在存在主义者看来是不可能给予定义的话,这是因为人之初,是空无所有,只在后来人要变成某种东西,于是人就照自己的意志而造成他自身。
所以说,世间并无人类本性,因为世间并无设定人类本性的上帝。
人,不仅就是他自己所设想的人,而且还只是他投入存在以后,自己所志愿变成的人。
人不外是由自己造成的东西,这就是存在主义的第一原理。
这原理,也即是所谓的主观性。
”萨特认为人的存在之先于其本质使人与物严格区分开了。
物总是消极被动的,没有自由,不能自己造就自己。
它们作为自在的存在本身没有意义、没有价值,也就是没有本质。
它们的本质是当它们作为人（自为）的对象而存在的时候由人赋予的。
就它们作为人的对象来说,它们的本质先于其存在。
萨特举裁纸刀为例说:
当裁纸刀被其制造者制造出来以前,其制造者首先要有裁纸刀的观念（包括什么是裁纸刀及制造的方法）,也就是先有裁纸刀的本质,然后赋予它,使之成为裁纸刀。
因此就裁纸刀而言,可说本质先于存在。
萨特认为,以往哲学的一个重要失足之处就是把本质先于存在这种情况绝对化,把它推广于人,以致认为人的本质也先于存在。
有神论者关于上帝按照人的概念创造人的观点就是这样。
18世纪法国思想家虽抛弃了上帝,但他们关于先于具体的人而出现的抽象的、普遍的人性的理论仍是一种本质先于存在的理论。
他们全部把人降低到了物的地位。
只有存在主义由于提倡存在先于本质,把人与物区分开,才维护了人本来的地位,给了人以尊严。
萨特认为,存在主义之肯定人的存在先于本质意味着它是一种强调人的能动性和创造性,并鼓励人们不断积极向上的行动哲学。
因为肯定人的存在先于本质就是不把人当作一种现成的、确定的存在,而当作一种不断把自己推向将来的存在。
在人的面前横着各种各样的可能性,人究竟成为一个什么人决定于人自己的设计、谋划、选择、造就。
人与物的重要区别就在于人是一种不断自我设计、自我谋划、自我选择、自我造就的存在物。
人作为自为的存在的根本特征就在于它的主观性和超越性（否定性）,即按照自己的意向不断地否定自己、超越自己,而这正意味着人不断地设计、谋划、选择,造就自己。
“人不外是人所设计的蓝图。
人实现自己有多少,他就有多少存在,因此,他就只是他的行动的总体,他就只是他的生活。
”
萨特对人的存在和自由的上述解释在一定程度上的确强调了人的能动作用、人与物的区别,在这方面对有神论和普遍人性论的批判也有合理之处。
他的主要错误在于把人的能动作用夸大了,使之离开了客观物质基础,把人的自由绝对化了,使之离开了对客观必然性的依赖。
3.自由选择与道德责任
由于萨特把自由等同于人的意识存在（自为）。
因此,只要人活着,有意识,人就是自由的。
萨特把这种自由与人在现实生活中的具体的自由（例如人作为有形体的存在物在政治、经济等现实的、物质的领域中的自由）区分开来。
后者要受到各种具体的条件的限制。
在现实生活中人并不能随心所欲。
至于与自为同一的自由则是人们在思想上对自己面临的各
种可能性加以选择的自由,不受任何限制。
监狱中的囚犯当然不可能自由地逃出监狱,或自由地希望得到释放,带着镣铐的奴隶也不可能自由地逃脱主人的奴役。
但他们在思想上都可以自由地选择逃跑或其他对抗的办法。
他们所自由地选择的这些办法不一定能使他们如愿以偿。
但这并未否定他们自由地作出这些选择,并未否定他们的自由。
萨特认为,选择是否成功与具体的自由相关,而与自由本身无关。
对于自由本身来说,成功与否一点也不重要。
因为自由就是选择的行为本身,而不是通过选释获得自由。
人们即使不选择也仍然是作了自由选择,那就是选择了不选择。
总之,任何人、在任何时间和地点以及任何其他具体条件下,都可以而且必须在思想上对自己面临的各种可能性自由地加以选择。
不管人们处于何种精神状态之下,例如是勇敢还是懦弱,是无畏还是恐惧,他们都同样是在自由选择,同样是处于自由之中。
人作为自为（意识）存在的方式多种多样,它们也全都是人的自由的方式。
萨特认为,当一个人蹂躏另一个人时,并不是、也不能剥夺别人的自由,反而为别人提供了一种自由选择的“境遇”,促使别人对自己面临的各种可能性去进行自由选择。
这种选择完全是个人孤立地、单独地进行的,完全根据个人在特定的境遇下的意愿,不遵循任何普遍的或先天的标准,也不受任何因果的逻辑关系的约束。
萨特在他的剧本《魔鬼与上帝》中塑造了一个主人翁格茨。
此人不信上帝,不服从任何其他力量,完全我行我素,他一会烧杀掳掠,无恶不作,一会大发善心,慷慨仁慈。
而这一切都是出于他自己的选择,萨特把格茨当作自由人的化身。
总之,萨特的自由选择论认为任何人在任何条件下都同样是自由的。
这实际上把自由当作了一个与人的现实的具体的自由完全脱节的空洞概念。
同时,由于他完全否定了自由的客观根据,否定了客观必然性,排斥了决定论,把自由仅仅当作个人的主观意向,因而倒向了主观唯心主义。
从人生观说则是个人主义。
但是,萨特却又企图避免过分露骨的主观唯心主义和个人主义,其主要表现之一是把个人的自由选择与所应担负的道德责任联系起来。
他一再强调,个人在作出任何一个选择时,要为此既对自己,又对他人和世界负责。
其所以说应对自己负责,是因为我的选择完全是我个人的自由行动,不受他人和任何其他外力影响。
因此除了自己以外,没有任何其他人可以负责。
我们前无托词,后无推诿。
个人的一切成败得失都是个人自己的行动造成的。
如果我遭到失败,那也咎由自取,不应怨天尤人。
如果我振奋精神,重新选择,失败也可变为成功。
“懦夫是自己造成懦弱,英雄是自己造成英雄。
懦夫常有可能变成不再是懦弱。
英雄常有可能不再是英雄。
”其所以说应对他人和世界负责,是因为个人的选择要牵涉到他人以至全人类。
个人不仅应关心自己的命运,也应关心他人和人类的命运。
一个人选择成为基督教徒,不只是为了个人的解脱,也是为了一切世人的解脱。
一个人投入一场战争,不仅要冒个人风险,也要为全人类冒风险。
个人通过自己的选择在塑造自己的形象时,也正是为人类选择,塑造形象。
“对每一个人来说,他每发生一事,都好象整个人类在用两眼盯着他,要他用他的行为来指导自身。
”萨特把个人在自由选择时所应负的责任与个人的烦恼、孤寂和绝望等情绪联系起来。
人们之感到烦恼,正是由于人被判定是自由的,人不能逃避自由,不能逃避在各种可能性面前进行选择,不能逃避对所进行的选择要担负责任。
烦恼意味着对自己、他人和世界的责任感。
逃避自由、逃避选择、逃避烦恼,在萨特看来是一种“自我欺骗”,是“不诚”。
人们之感到孤寂,是因为他们在进行选择时不能依靠上帝或其他外在力量,而只能依靠个人自己,一切道德价值均出于个人创造,也应由个人负责。
人们之感到绝望,是因为个人只能信赖自己,无法信赖他人和社会。
“由于人是自由的,没有我可依赖的人类本性,所以我就不能信赖人类善良或人类关心社会福利的方法来期待我们所不认识的人。
”
由于萨特把人的存在等同于人的自由选择,并烦恼、孤寂、绝望等情绪当作与对自由的领悟的根本方式。
因此,尽管他竭力以强调个人的能动
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