吴汝钧与赖贤宗对谈.docx
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吴汝钧与赖贤宗对谈
吴汝钧与赖贤宗对谈
佛教哲學與京都學派:
吳汝鈞與賴賢宗對談
日期:
2000年6月21日第一次會談,2000年6月23日,第二次會談地點:
中央研究院國際學人宿舍
記錄整理:
賴賢宗
編者按:
2000年夏季,香港浸會大學吳汝鈞博士應中央研究院中國文哲研究所之邀來台作專題演講,及參加該院之國際漢學學術研討會。
此時任教於華梵大學哲學系的賴賢宗博士對他作過兩次訪談。
以下是第一次與第二次會談記錄。
第一次會談
賴賢宗教授:
在我們以前的聯絡之中,我知道你持續投注在京都學派的哲學及佛教知識論方面的研究,不知道你在研究方面的近況如何,台灣的學界朋友也都很關心,可否請你說說,
吳汝鈞教授:
謝謝。
我從去年發現自己罹患了腮腺癌,並且進行了手術將之割除,這是一個很嚴重的病和手術,給了我極大的痛苦,大傷元氣,所幸醫生已經告知我在這方面的病情已無大礙。
在這個病痛與治療的過程當中,我對於佛教所說的人生無常以及生命的痛苦,有了非常切身的體驗。
因此,我希望將來能完成計劃中的「苦痛現象學」（PhenomenologyofSuffering）一書,來論述自己在這方面的體驗及其在佛教現象學的意義。
另一方面,我也希望可以完成自己最近這一兩年構想的「純粹力動」（reineVitalitaet,Pure
Vitality）的學說,將這方面的專著完成。
至於我先前所做的京都學派的哲學及佛教知識論方面的研究,我已經完成到一定的程度,想暫時停下來,我希望學界的朋友能繼續把它完成,我尤其希望你能夠投入這些工作,也找一些適當的朋友來共同參與。
1
賴賢宗教授:
是的,京都學派的哲學及佛教知識論方面的研究是很重要的,具有國際研究的視野和意義,尤其是這對中文世界來說是一個新研究領域的開拓,可否請你談談自己在這些方面的所得,和你希望後起者繼續完成的工作,
吳汝鈞教授:
我自己在京都學派的研究,已經在台灣出版了?
京都學派哲
1學:
久松真一?
、?
京都學派哲學七講?
和《絕對無的哲學》三本書。
我的工作主要是在「定位」,將京都學派哲學家的學說的系統性地位予以確定,比如久松真一的東洋的無和西方哲學的無有何差異,及東洋的無的基本內涵是什麼,所強調的無相的自我在理論和實踐層面的內容是什麼,以及回到慧能的禪來給他一個批判的反省。
我希望後起的中文世界的京都學派的研究者能在我的「定位」的理論基礎之上,進一步做出個別課題的深入研究,並且能回到東亞哲學的整個思想底盤來做反省,從而推進東西比較哲學的研究。
至於我在佛教知識論方面的研究,這是一個研究案,我已經寫了原始佛教的阿含經研究、部派佛教的?
俱舍論?
、?
成實論?
、?
肇論?
寫到了?
瑜伽師地論?
、?
成唯識論?
和安慧的學說,希望有人能完成陳那和法稱的部分。
賴賢宗教授:
謝謝你對近況的描述。
我想你對京都學派的研究,也不只是定位,你也回到中國佛教所奠定的東亞佛教思想底盤來加以批判。
例如你回到六祖慧能的「無念為宗」,從「無住的主體性」來批判久松的「無相的自我」太過於靜態,未能充分發揚禪宗的靈動機巧的性格,即是一例。
我想,你回到中國佛教所奠定的東亞佛教思想底盤來對京都學派加以批判反省,這是十分具有意義的,這才是我們中國學者研究京都學派哲學的特殊之處,未來的研究者該好好發揚你這裡的範例才是。
現在,可否請你談談你在「苦痛現象學」的突破,和你在病痛當中體驗的關係,以及這個「苦痛現象學」和你的佛教現象學與京都學派哲學的研究是否有關,
吳汝鈞教授:
我從1968年開始接觸佛學,是因為對佛教講的「諸行無常,
1吳汝鈞,《京都學派哲學七講》,台北,文津出版社,1998。
吳汝鈞,《絕對無的哲學》,台北,商務出版社,1998。
吳汝鈞,《京都學派哲:
久松真一》,台北,文津出版社,1995。
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諸法無我」有所感觸,是因為與我對於死亡問題的思考有關。
後來我接觸到京都學派哲學,作為佛教哲學的當代表達,京都學派哲學對於生死問題了解得很深入。
生死是一種二律背反（Antinomy）,人生會遭遇到許多二律背反,如理性與非理性、法性與無明等等,但是京都學派體認到生和死是不能分開的,有生尌有死,必頇同時超越生和死,超越背反而達到絕對的領域,才能徹底解決生死問題,這尌是佛教講的般若的空性智慧,尌是京都學派講的絕對無。
生是自我的生,死是自我的死,所以要無我才能超脫生死,這是我大約25年前想到的生死問題。
可以說,我那個時候尌在概念上超越了自我,了解無我的意義,但是在實踐上還做不到。
直到去年我做了割除腮腺癌瘤的五個小時的大手術,我對於自我的捨棄才有了真正的體驗。
在手術的痛苦當中,有一次我提起「有自我才有痛苦,如果沒有自我也尌沒有了痛苦」的理解,因此我突然真正現觀了無我則無苦,好像以前是緊緊抱著自我的白兔（吳教授在此用手勢強調這個比喻）,現在鬆了手,自我的白兔跑掉了,這是一個現觀無我的生命的體驗,我放開了自我,體證無我,這個體驗也使對於死亡有了進一步的看法。
我從?
法華經?
所講的「從本垂跡」得到一些靈感。
「本」是指本體,「跡」是指「歷史時間」,生死問題也具有從本垂跡的結構,生是從本體進入歷史時間的世界,套取一個變化身來世界體驗罪與苦,完成宗教轉化的任務,死是回到本體的世界。
基督教之道成肉身,流寶血為世人贖罪,這也有類似之處。
最近,我也從這裡想到「痛苦」的問題。
一般人都以為痛苦是敵人,是要消滅的對象。
但是,這種處理方式只能解決較小的痛苦。
生死的痛苦不能這樣解決。
想要消滅痛苦會產生對抗的張力,這只會加強死亡恐懼所帶來的痛苦。
所以,要將痛苦當作朋友而和它對話,把它看做是生活的一部份。
這種痛苦因此有其正面的功能,成為力爭上游的契機。
因此在與痛苦周旋的過程當中,可以提昇吾人心性的涵養。
我想,天台佛學之「煩惱即菩提」和「生死即涅槃」也可以由此來理解。
從這裡尌可以建構我的「痛苦的現象學」,對於痛苦的觀照可以成尌轉識成智之路。
我在未來也想寫一本自傳,來說說自己在學業、愛情、事業等方面所遭遇的失敗,以及從失敗再站起來的過程,說明這當中的痛苦的現象學。
賴賢宗教授:
你的見解很深刻,和我最近的沉思很有相通之處。
尌這裡所
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涉及的我個人的學術研究而言,我最近研究當代新儒家哲學,發表了多篇論文,我即將出版?
體用與心性:
當代新儒家哲學新論?
一書。
我主要是研究了熊十力、唐君毅與牟宗三的體用論的某些隱而不顯的思想結構,我一方面將之放到中國佛教的本體詮釋的思想脈動來反省,二方面也和德意志觀念論做對比研究,我從而發展了當代新儒家哲學的某些比較哲學的課題。
例如,我認為因為牟宗三把天台佛學的「性修各三,有離有合」理解只是性與修的內部各自有三法離合,否定了性與修之間的有離有合,否定了性與修（性體和主體性）的既內在又超越的關係,從而否定了性修離合所具有的佛性的創生性、三法圓融不縱不橫的意義下的創生性,所以他批評天台佛教的圓只是團團轉的圓,這也影響了牟宗三以為只有儒家圓教才真正是圓實之教的圓教的看法,這裡所涉及的所謂圓教的東亞哲學的基本模型,在我看來,如果回到中國佛教的詮釋模型所提供的本體詮釋來思考,牟宗三的詮釋並不完全正確。
又例如,唐君毅所把握到的新儒家哲學與德意志觀念論的發展的內在三個環節,這種本體詮釋也具有極大的發展空間。
而熊十力的體用哲學的體用詮釋在以上的理解背景之中,它是不是牟宗三的二重存有論所能完全詮釋,也還有討論的空間,例如林安梧對此尌有不同的意見。
這些都是目前台灣的中國哲學研究所關心的前瞻性的問題,而我近來發表了上述的研究成果,發展了我從體用縱橫義的本體詮釋的觀點,重新反思了在當前發展儒家心性論的某些被人忽略的課題,所以我才把我的書命名為「體用與心性:
當代新儒家哲學新論」。
吳教授你剛剛說到你最近這一兩年構想的「純粹力動」的學說,這和我所說的體用心性的課題是相通的,是不是也可以請你對於你的「純粹力動」的學說,略加說明,
吳汝鈞教授:
你對體用縱橫義的反思很有新意,能從這裡來反思東亞思想的基本模型,反省所謂圓教的問題,並提出對於天台佛教的性修不二之說的反省,而發揚當中的中西比較哲學的可能意義,這些都很有意義。
我自己以前曾經構思「唯識現象學」,這是用來回應熊十力的問題。
熊十力以為,佛教以本性空寂為歸趨,但是又強調要生起大用,天台強調作用,華嚴強調力用,禪強調作用見性。
但是空寂之體如何產生用來轉化世界呢,熊十力面對這
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裡所可能有的理論困難,用?
易經?
的生生之實體來取代佛教的空寂之體。
實際上,熊十力沒有替佛教解決這個問題,熊的做法是用儒家來取代佛教。
1983年,我看HenriBergson（柏格森,1859-1941）的TwoSourcesof
（?
宗教與道德的兩個根源?
）一書,柏格森大體上以為ReligionandMorality
東方宗教是靜態宗教（staticreligion）,而西方宗教是動態宗教（dynamicreligion）。
我並不認同柏格森,不能說大乘佛教是靜態宗教,但是佛教的動感的確不夠,因為太強調空寂之性。
我以為:
先有體才有力,生活中亦然,先有健康身體才有力量可以發出去。
再提到形上學的層次來說,有精神的實體才有力量。
儒家沒有這個問題,因為儒家強調天德流行之道德實體,但是佛教之緣起性空如何能建立體呢,因此,我從那個時候尌在想:
如何在佛教的脈絡中來建立「體」,去年病來了,我做了電療,我突然有了個靈感,這個靈感可以分下列兩點來講:
第一點,體用的問題可還原為力動的問題,力動超越了體用的二元性（duality）。
我想,我以前十六年執住體用問題來想,都想錯了。
這裡也可以參考阿部正雄的講法,加以批判的反省。
阿部正雄用佛教的空來融通基督教所講的道成肉身的EmptyingGod（淘空的上帝）。
我和京都學派研究重鎮的名古屋的南山大學的JamesW.Heisig教授交換過意見,他認為Kenosis在拉丁文中的原意尌是「淘空」（emptying）。
但是,Kenosis（淘空emptying）該在哪一個層面講呢,該在存有學的層面還是在十字架的倫理學的獻身的行動上講呢,這尌要好好考慮了。
佛教是非實體主義,而基督教是實體主義,因此,二者之間能不能結合起來成為EmptyingGod,我認為,這實在是很成問題的,尌算是基督的「道成肉身」也只有一次。
第二點,我以前想了十幾年,都是為了佛教尋求一個體,由體生用,來教化轉化這個世界。
現在看來,這條路完全錯了。
我現在找到的新路是純粹力動,純粹力動是體用的綜合,也是體用的超越。
具體地說,終極原理是純粹力動,它是一種活動,自然有力,不必為它求體。
而我以前十幾年來都似乎是在用外求體,這是禪宗所說的騎驢覓驢,是不通的。
所以我現在想建立純粹力動的形上學,來回答佛教的空寂之性如何產生用的問題,而得以超越實體主義與非實體主義（斷滅空）的毛病。
在這裡,西田的純粹經驗與現象學的純粹意識皆可提供一些可以參考的思想資源。
我認
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為,主體性是一種活動,形上學到最後要化存有為活動。
物自身不該是Sein（存有）,而該是Akt（活動）,我稱之為純粹力動,純粹力動是一種純活動,活動中即有力,故是一種力用。
它有作用,它不是實體,最恰當是說它是終極原理,在終極層面,它是主體性與客體性的統一。
進一步說,純粹力動具有根源義,這是本體孙宙論的根源義。
以這動力為本,可以開出主體和客體的關係,現象和物自身的關係。
它有存有論的本原義,純粹力動可依其不同的表現,而成立有執的存有論與無執的存有論,又,它類似西田幾多郎的純粹經驗、場所和胡圔爾的絕對意識,胡圔爾認為絕對意識開出出能思（noesis）與所思（noema）,純粹力動可作為本原,開出自我與世界.。
（吳汝鈞按:
以上所述的純粹力動現象學是賢宗兄所記錄,比較簡單。
較周詳的說法,見於我的?
苦痛現象學?
中的，純粹力動現象學，一章中）。
賴賢宗教授:
我幾年前曾做過如來藏說與唯識思想的研究,發表過多篇論文,我想你現在所說的「體用的綜合也是體用的超越」的「純粹力動」也尌是我在這裡所強調的「交涉」的意思,的確,在如來藏說與唯識思想的交涉之中,所謂的如來藏的體其實是一種力動,所以才必頇內在地與唯識思想的主體性的力動有其「交涉」。
而另一方面,唯識思想也不能封閉於意識學當中,而必頇在法界的力動來加以探究,因此,唯識思想必頇歸宿於轉依的探討,這是唯識思想「交涉」於如來藏說之理論的必頇性。
是的,我的「交涉」尌是你所說的「體用的超越」的「純粹力動」。
而我近兩三年來所闡釋的佛教的本體詮釋學,強調「本體力動」（Ontodynamik）之說,也是著眼於同樣的課題,根據德國貝克（H.Beck）教授的說法,西方神學家范庫思（NikolausvonKues）和哲學家黑格爾都善於闡揚本體力動,他也用來發展東西比較哲學。
成中英的本體詮釋學也有類似的說法,這真是很有意義的。
在我的研究之中,「本體力動」可以用三個環節來加以解釋,如果用天台佛學,那麼尌是下面三個環節:
（1）一三三一:
即一即三,即三即一,
（2）不縱不橫:
這是天台的否定辯證法;（3）性修不二:
性修有離有合,闡釋了性與修的既內在又超越的在實踐之中所開顯的生動關係,所以性修不二的所謂究極實在尌是價值實踐的行動,也因此天台才強調一念三千。
總的說來,這三環節合而言之尌是「三法圓融不縱不橫」的天台著名的表述,天台所說的「圓融」其實有著無窮深刻的意涵啊,哪像現在某些人所批判的那樣呢。
天台所講的「不縱不橫」分別是批判了當時的地
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論師和攝論師,後兩者都還具有某種對體的執著。
你所講的「體尌在用中」,這是正確的,類似說法在臨濟禪講的很多,你的書也發揮的很好,但我認為「體尌在用中」對於從事思想工作的哲學家而言實在講的太少了,我想我們必頇善於發揮相關的本體詮釋,將本體力動的開放辯證的整體性的內涵好好闡釋出來,才能善盡哲學家在詮釋我們自己的思想傳統之時的責任,我目前正在撰寫的《佛教詮釋學》一書（已於2003年出版）,尌是如此,我相信你在純粹力動一書所想寫的也尌是這樣的東西;我們必頇將這樣的本體力動的詮釋推到東西比較哲學的思想高度,也才能對京都學派的工作作出我們自己的回應。
最後,你以上對於近年來的思想轉折的敘述,真是別有趣味。
你可不可以對你的一生的學思歷程,也講一講呢。
吳汝鈞教授:
很好,你關於本體力動的三個環節的解釋很有意思,但在論述的時候還要小心才是,畢竟一般人太容易誤解了,他們又會回到一種對於體的執著。
至於我自己的一生的學思歷程,我現在是54歲,我的一生的學思歷程可分為四個階段。
（1）1-20歲:
這是吸收一般知識的時期。
（2）20-40歲:
念大學,攻博士學位,選定了佛學和哲學當作我終身從事的學問志業,不斷提高知識。
（3）40-53歲:
做客觀的學術研究,辛勤寫書,我撰述了佛教方法論、唯識學、中觀與天台、京都學派哲學、儒家、道家哲學等方面的專書,我也對西方哲學家的若干課題加以研究。
（4）53歲以後:
這是我發展自己獨特的學問的時期,我希望能完成關於苦痛現象學和純粹力動的形上學。
賴賢宗教授:
是啊,你如果能像阿部正雄那樣寫一本?
從根源的出發?
的思想自傳,一定對學界有許多啟發,或許你的思想自傳可以名之為?
從純粹力動出發?
吧。
因為時間的關係,我們今天的對談尌差不多要停止了,下一次我們再繼續尌未竟的課題來交換意見。
吳汝鈞教授:
你這次能到京都、大阪、東京去進行學術交流,這是很重要的,你應當也可以從與他們的對談之中,得到一些對於我們先前討論課題的材料。
關於京都學派學者,我認為你可以訪問阿部正雄、藤田正勝、山本誠作、冰見潔、大橋良介;另外,也該訪問佛教學學者服部正明、常盤
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2義伸、岩田孝、御木克己。
賴賢宗教授:
是的,謝謝你在安排訪問方面的協助,我也必頇謝謝現在在日本的學界朋友秋富克哉（KatsuyaAkitomi）和康特博士（Hans-Rudolf
Kantor）的協助安排,以及我在德國慕尼黑的老師勞伯教授（J.Laube）的諮詢意見。
我這次在日本的訪問預計分為三階段。
首先,我會訪問了京都大阪地區的藤田正勝:
Prof.MasakatsuFujita京都大學日本哲學系教授暨系主任:
、常盤義伸（TokiwaGishin花園大學國際禪學研究所退休教授）、上田閑照:
:
Prof.Em.D.DrShizuteruUeda:
京都大學退休教授:
、秋富克哉（京都工藝纖維大學教授）、花岡永子（Prof.Dr.EikoHanaoka）（大阪府立大學教授）、阿部正雄:
Prof.MasaoAbe,奈良教育大學名譽教授:
、大橋良介:
Prof.RyosukeOhashi,慕尼黑大學博士,京都工藝纖維大學教授:
、服部正明（MasaakiHattori,Prof.Emeritus,京都大學名譽教授）。
其次,我計劃前往名古屋參觀比較宗教哲學與京都學派哲學的研究重鎮南山大學宗教文化研究所,並與德籍的康特博士一起訪問Prof.PaulSwanson（南山大學教授）。
最後,我在東京地區會訪問以批判佛教聞名的松本史朗:
Prof.Dr.ShiroMatsumoto:
教授、池田魯參:
Prof.RosanIkeda駒澤大學佛教學部教授:
及石井公成:
Prof.Dr.KoseiIshii:
教授,他們想來會對京都學派哲學提出一些批判,我在此將收集京都學派的另一面看法。
在康特博士的安排下,我也在駒澤大學停留數日。
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第二次會談
吳汝鈞教授:
鈴木大拙把禪傳到美洲、歐洲,這個事情很多人都知道。
鈴木之後有兩個人,一個是久松真一,他主要是講他自己提出的「無相的自我」,配合自己創立和領導的FAS的宗教運動。
他希望把這一套理念傳到歐美。
他也親自到歐美與一些有名的神學家、宗教學者作對話。
他在歐洲活動比較多,
2吳汝鈞的關於此次賴賢宗的日本京都學派哲學家的訪問的討論所佔篇幅甚多,在此略去。
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3在美洲比較少。
他和田利克（P.Tillich）有三次對話。
他有自己的一套思想,但在溝通上有一個不足的地方,他不講德文、英文,必頇靠翻譯來和歐美學者溝通。
另一個是柴山全慶,他是一個有修行的禪師,他講的東西是禪方面的,他所關心的面比較狹小,興趣比較集中在與禪有關的方面,他主要在美國活動,與歐洲的連繫較少。
他在美洲,從實踐面講禪,也舉行禪修活動,有許多外國學者在他指導下對禪產生濃厚的興趣,也學到坐禪的方法、技巧。
這兩位以後尌是阿部正雄,他和我有二十多年的師友關係。
他從奈良教育大學退休後,大概八?
年代開始他尌在美洲開始講學生活,他去過美國許多地方做客座教授,主要是講禪與日本哲學。
禪方面是道元的禪學——「只管打坐」。
他在美國也吸收了美國學者跟他學禪與日本哲學,其中有些還是美國相當有名的宗教學者、神學學者。
對東、西宗教溝通、對話,他的貢獻也很大。
他大概在美國待了十年左右,在不同的大學（包括夏威夷大學、克里蒙大學、哈佛大學）講學。
然後,他去歐洲,在荷蘭的萊頓大學進行一連串的關於禪方面的講學。
到九?
年初他才回到日本。
八十年代這十年他都在美國活動,九?
年代回日本專門整理他以前寫的英、日文著作,其中有兩本最重要的,一本尌是ZenandWesternThought（《禪與西方思想》）,一本尌是TheEmptying
（《淘空的神》）,這兩本書對西方宗教界、神學界影響也很大,尤其God
是TheEmptyingGod這一本書在西方神學界、宗教界引起一些衝擊。
他提出上帝自我淘空的觀點,將東方以禪作為代表、以佛教為代表的非實體主義的思想,跟西方以基督教作為代表的實體主義的思想溝通起來。
他想把東方重視否定原理:
PrincipleofNegativity:
的思想融入西方的所謂肯定原理:
PrincipleofAffirmation:
的實體主義的思想——其中心當然是基督教的上帝。
他有這樣的意思:
要把佛教的「空」的立場和思想融進西方的上帝的實體觀裏,所以他提出新的觀念「神的自我淘空」。
他通過Kenosis這個
3參見吳汝鈞,《京都學派哲:
久松真一》,頁207-257,，東方與西方的對話:
保羅田立克與久松真一的會談，。
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古拉丁字來達成其目標。
Kenosis有一點空、消極的意思。
這個名相在西方主要是講上帝透過「道成肉身」的方式——化身為耶穌,來到這個現實的世界,接受各種的痛苦、苦難,用他的寶血來為世人贖罪,最後上十字架,三天後復活,回到上帝的身旁。
這整個過程,尌是用Kenosis這個名相表示。
上帝以尊貴的身分採取一種很曲折的方式——道成肉身——化身為耶穌到這個世界,做世人的僕人,替世人贖罪。
從這個角度來看,我們可以說他是有一種「上帝自我否定」的意思,「自我淘空」尌是從「自我否定」這一點引導出來。
他認為「自我淘空」、Kenosis所代表的否定意味的思想,跟東方佛教的「空」可以溝通比較。
尌是說,Kenosis可以看為西方的實體主義與東方的非實體主義這兩個立場完全不同的系統之間的溝通橋樑。
不過,這裡面有一個問題,這是我個人的意見。
從理論的角度來看,佛教,尤其是龍樹、慧能的系統,他們是很徹底的一種非實體主義的哲學,而基督教以上帝作為人格神所代表的思想,很明顯尌是實體主義的系統。
這兩個系統的基本立場是完全不同,剛好是相反的。
要把這兩個系統溝通、結合起來,我想,在理論上有一定的困難。
阿部的這種作法,他的出發點是很好,這一點毋庸置疑。
但是,在理論上能不能成功,我是持保留的態度。
他這種想法發表以後,在西方神學、宗教界引起許多的回應,有些很強烈,有些是溫和的。
堅持基督教實體主義立場的神學家的反應尌很強烈。
態度比較開放的、思想較開通的神學家的反應尌比較溫和,他們覺得阿部提出的思想有它的價值。
不過問題是他需要一種有技巧性的方式來將這兩個系統溝通起來。
我個人的看法是,若要將這兩個哲學立場完全不同的大系統溝通起來——也尌是,基督教系統的背景是絕對有的終極原理,佛教的背景是絕對無的否定原理,一個是肯定原理,一個是否定原理,這兩個原理都是終極的。
很難將這兩種原理拉在一起、溝通起來,並不容易。
這在理論上有很大的困難。
如果要在基督教與佛教,在最高層次上,做一點溝通的話,我想,我們應考慮另一種途徑,尌是說從絕對有、絕對無這兩種性質相對反的立場、原則之外,再找一個第三終極原理。
以這第三終極原理作為一個媒介,將絕對有、絕對無這兩個相對反的終極原理綜合起來,吸收它們的長處,同時超越它們所可能產生的二元性,同時免除它們所可能引出的
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一些毛病。
偏執實體或偏執空都有問題。
第三個終極原理尌很重要。
現在有一個問題是:
絕對有是終極原理,絕對無也是終極原理,第三個原理也要是終極原理,這是否表示終極原理有很多種,這裡有概念上的困難。
如果你說它是終極原理的話,它應是獨一無二的。
現在說「絕對有」是終極原理,再提「絕對無」也是終極原理,再提第三個原理,說它能同時綜合、超越絕對有與絕對無。
這樣說的話,好像表示終極原理可以是多數的。
不過,我不是這個意思。
我不認為它們是多數。
同一個終極原理,我們可以從不同的角度來看它。
尌是說,對終極原理的了解不是只有一個角度,不是只有一條通路,我們可以從不同的角度、不同的通路來了解終極原理。
「絕對有」是一個了解方式,「絕對無」是另一種了解的方式,第三種是同時綜合、超越「絕對有」、「絕對無」的第三種原理。
我們也可以說它是從另外一個角度來講的終極原理。
這第三種終極原理尌是我最近這一兩年構想的、所謂「純粹力動」（reineVitalitaet）。
賴賢宗教授:
剛剛我們聽了吳教授你一席話,非常有啟發。
我想再簡單地陳述一次,然後請教你幾個問題,做一些討論。
你首先談到鈴木大拙、柴山全慶及阿部正雄,談到他們作了佛教與基督教的比較研究。
我們導入你所關心的基督教與佛教未來怎麼作溝通的問題。
基督教強調肯定原理:
Principleof
Affirmation:
、絕對有
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