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他者化的文学理论与文学理论的去他者化
他者化的文学理论与文学理论的去他者化
作者：
张荣翼
来源：
《中州学刊》2015年第05期
摘要：
我们今天的文学理论已经不同于传统的文学理论，而这种不同在很大程度上不是由于时代自身的变革因素所致，而是由于外来的文化影响所造成。
外来的文化因素在给予我们新的思想的养料的同时，某种程度上成为制约我们的他者。
我们的文学理论没有相应的文化和学理根基，在整个理论系统中，基本上就是一种横向的移植。
不过在此境况下，我们也不是没有进行自我更新的可能性。
他者化是在与自我的对举中显示的，意识到他者状况的存在，这本身就是自我意识的体现。
在他者化的状态中作出自我的努力，这是我们的唯一选择。
关键词：
他者化；文学理论；自我；他者
中图分类号：
I02文献标识码：
A文章编号：
1003-0751（2015）05-0154-08
“他者化”是一种状态，是自我失落的境况。
这种自我失落表现为：
学术思想交流中的失声，学术观点表达的失语，对于自身文化传统的失忆，在看待自身文化问题时的失位；而这样的最终结果，会导致自我在学术思想史中的失踪。
他者化在文学理论中意味着我们所言说的文学理论实际上不是我们“自己的”理论，可是至少在目前来看，我们离开了这样的理论，我们自己就没有理论！
这就相当于以前的老农可以自己观云测天，而在天气预报机制得到健全、天气信息得到普及的今天，已经没有几个农民可以依靠自己的经验来有把握地预测未来几天的天气状况。
这样，当需要知道天气才能劳作的农民在谈论天气时，他们不过就是复述天气预报所报道的内容，他们的讲述没有自己的经验和判断。
这种情况类似于目前我们文艺学的基本情况，而对这种情况进行一种基本的反思已经显得迫在眉睫了。
一、他者化的文学理论的提出及其认识
他者化的文学理论作为一个现实境遇，已经成为我们当前文艺学的显著问题。
这种境遇和来自西方的现代科学一样，都是整体的西学东渐的结果，不过它们的意义有着根本的不同。
美国学者阿·德里克尖锐地指出：
没有资本主义作为欧洲霸权的基础及其全球化的动力，欧洲中心主义只不过是另一个种族中心主义而已。
完全专注于作为文化和意识形态的欧洲中心主义，就无法解释为什么这种特殊的种族中心主义能够规划现代全球历史，把自身设定为普遍的抱负和全球历史的终结，而其他地区性和局部性的种族中心主义则不得不屈居于从属地位。
欧洲中心意识形态掩盖了作为其动力并使其具有令人信服的霸权地位和权力关系。
①
这里对于欧洲中心主义的批判，指出了有些本来属于欧洲文化的事实，对于当事人的欧洲学者显得非常自然，就觉得是天经地义的。
可是，这种认识在另外的文化和国度中，就不会显得理所当然。
这里文化霸权有几个方面因素的交互作用。
第一，欧美国家在近代以来的现代化进程中处于领先地位，其他地区在加入现代性进程时，以欧美国家的现实状况作为学习目标，于是欧美文化的眼光也就可能作为附加的因素产生引导作用。
第二，欧美国家的教育体系和学科评价体系是从欧美的现实出发来拟定的，它可以反映欧美的文化现实和利益要求，当其他国家或地区在迈向现代化过程时，必须接受西方的教育体系和学科建设体系，那么隐藏在这些体系背后的评价体制就会发挥作用，它必然要求把后发现代性的国家和地区置于边缘地位。
第三，欧美国家掌握了相关的媒介传播系统，这些系统可能讲述“真理”，但在表达意见时，任何人及任何群体都不是完全客观的，都会有着一些倾向性。
这种倾向性在学科研究中也同样如此，在面对事实和面对真理的过程中，研究工作往往就会以“真理”来回避事实。
譬如在生态保护问题上，水獭因为喜爱修筑水坝，改变了河道的自然格局，在评价指标上会被指认为是对环境造成严重破坏的动物。
但事实上，人对自然的破坏和影响程度更大。
那么指认这样一个“真理”的人则会回避事实，只是把“真理”传达出来。
同样道理，当在人际、族际之间发生类似的问题时，也会有着这样的偏袒。
欧美的历史学家会说当年的蒙古人西征欧洲的过程对于欧洲文化造成了多大破坏，可是当年的欧洲殖民者在殖民地的开拓中，除了直接的种族灭绝行径外，也破坏了当地的本土文化。
譬如在印度地区，由于殖民主义的经济开发，使得英国的企业管理进入印度，改变了印度的社会结构，原先权威性的部落长老对于部族的统治力量式微。
而进入到企业的年轻人，他们既是自愿也是不得已，必须把企业的各级领导者看成比部落长老更有权威性的人物，于是原先的文化秩序就由此改写。
如果我们从现代化进程上把这样一个过程看成进步，姑且就承认这样的评价。
如果从事实描述的层面来说，这也是对于印度传统的本土文化的一种破坏，而这种破坏并非印度人的自觉选择。
对于文学理论来说，这样一门学科如果从一些思想表达来看，中国古代也有悠久的传统；可是我们如果把今天的文学理论来与之对比，则可以看到其中的差异。
譬如说中国古代文学理论和文学批评并没有在学科层次上区分，我们所说的中国古代文论的观点大多都是古人在当时针对某一比较具体的情况而发表的看法；而我们今天的文学理论往往在着眼于文学现象之后，探讨一般的抽象层次的文学问题。
这种抽象层次的探讨与中国古代文学批评在思维路径上有着本质的不同。
对于中国古代的批评家来说，就是需要力图把握具体作品的表达特性，寻求其不同于其他作品的独特性；可是今天的文学理论研究，则是需要舍弃一些虽然在具体作品上有所体现但是缺乏普遍性、一般性的方面，追求对于普遍规律的探求。
这种思维路径的差异让我们有理由认为它们不是一个学科，因为学科分界的根据不是研究对象的差异，而是研究角度、研究方法的差异。
当我们看到这种差异的时候，就会认为将它们作为同一学科看待其实是比较勉强的，不是因为它们之间的性质的关系而被扭合在一起，而是因为需要有一种把它们统合起来的要求。
歌德认为，需要有一种适应世界一体化进程的总体的文学，这种文学不是基于民族性基础上的，而是代表了一种人类共同理念和价值观的文学，它区别于英国文学、法国文学、意大利文学这样一些明显带有地区和民族色彩的文学，他将这种文学称为“世界文学”：
“世界文学”这个名称是从歌德的“Weltliterature”翻译过来的，似乎含有应该去研究从新西兰到冰岛的世界五大洲的文学这个意思，也许宏伟壮观得过分不必要。
其实歌德并没有这样想。
他用“世界文学”这个名称是期望有朝一日各国文学都将合而为一。
这是一种要把各民族文学统起来成为一个伟大的综合体的理想，而每个民族都将在这样一个全球性的大合奏中演奏自己的声部。
②
歌德的设想没有考虑到每个作者其实是植根于一定文化场域中的，即使在加入到“世界文学”的大合唱时，还是会带上自己的文化口音。
未来的“世界文学”更多的不是一种抹去了地区和民族文化色彩的平均数的表现，而是一种各具特色的仿佛有着多种乐器演奏的交响乐。
在这样的状况下，我们再来反思文学理论中西方文论的全方位影响力，就有重新审视的必要了。
如果西方文论只是在我们原有理论和方法的基础上进行的一种扩充，一种方法论和价值观的借鉴，那么这就完全是必要的；可是如果以这种外来文化基础上的文论来取代我们传统的考察文学的方式，那么这样做是不是就有喧宾夺主之嫌？
而事实似乎就是这样。
我们的文学理论教材和教学内容中，通篇都是源自西方的理论，远者是从古希腊到黑格尔，近者是现代西方文论，中间还可以嵌入俄苏文论，至于中国传统的关于文学的表述只不过充当了一段理论说明之后的点缀，或者作为一种文学的现象提出来，然后采用西方的理论来做说明。
这样的情形就是我们所提出的文学理论的他者化。
二、文学理论他者化的现实状况和代价
他者化的概念在逻辑层面的论证之外，还需要在现实层面进行归纳，这样才是一种完整的论说。
考察我们的文学理论状况，是可以找到这种现实的表现的。
这种现实表现可以从最低限度和理想限度两个方面来看。
从最低限度来说，一种文化基础上的文学理论最起码要有自身的一种教学和人才培养体系，这样才能保证该文学理论能够有一种传承，这是生物学意义上一个物种不至于灭绝的起码条件。
从此角度看，现实的状况不容乐观。
目前中国大学里面的文学和艺术理论的教材，在理论框架上基本采用西方文论的模式，中国传统的文学理论也不是完全销声匿迹，而只是作为一种“学问”。
这种“学问”的身份实际上也就成了博物馆似的学问，它是被束之高阁、被人膜拜的对象，成为研究生攻读学位的一种方向。
从人才培养体系来讲，研究中国传统文论的人才似乎还有，可是这种后续人才自己的学问方式已经完全改弦更张，他们已经是外在于该种学问的人，与其说是中国传统文论的继承人，毋宁说是作为中国传统文论的考古者！
从理性角度看，一种文学理论要有生命力，就应该作为通行的文学批评的基本支撑，可是在我们当前的文学批评类文章和著作中，既没有以“神韵”“意境”等概念来批评的实例，也完全没有那种用古人的“妙悟”“趣味”来看待文学现象的视角，这样，古代文论的套路就没有在今天发挥作用。
这就有些类似于我们今天可以掌握古代的纺织方式和技术，但是它在今天实际的纺织中已经不能派上用场。
从理想限度来看，如果一种理论具有强大生命力的话，它就应该在运用层面大行其道。
可是我们的现实状况呢？
批评家们所采用的都是西方批评的舶来品，或者是在这一基点上转述的东西，并且在进行这种转述工作时，完全缺乏自己的立足点。
这种情况在现代性的后发国度普遍存在。
当年，法国的现代派作品《恶之花》被译介到日本，日本文学界对于《恶之花》的接受程度完全不同于波德莱尔在本国的遭遇。
当初《恶之花》发表之后，法国文坛对这样的写法根本不接受，认为它与文学所追求的美不是一路的，文学应该是真善美的表达，而这样的作品居然表现假恶丑；过了一段时期之后，它所体现的对于现代文明的审视态度才引起批评家关注，因而才有了逐步的认可。
如果说法国在欧洲国家中已经属于观念超前的，那么在有着较多传统文化影响的日本，应该也有对《恶之花》的批评意见才符合常理。
但事实上，《恶之花》翻译到日本之后，得到了普遍的好评！
其中原因并不在于日本批评家本身多么前卫，而是他们认为法国的文艺在欧洲有着引领风气的地位，《恶之花》就属于引领风气的一个范本，只有对此持赞赏的态度，才能表明日本批评界可以跟上欧洲文艺的变化节奏。
日本批评家桑原武夫对此评述说：
在考察欧洲全部文化的输入问题时，不能够忽视日本是后进国这一点。
……当西方文化的各个门类被作为西方工业社会的构成要素之一介绍进日本时，日本的传统文学当然不足以与之抗衡。
③
日本文学在长期的历史发展过程中，已经形成了自身的一套美学品格，就如日本的俳句有着不同于中国诗歌的特性那样，它体现了日本民族的审美倾向。
这种美学方面的特性作为一种人文文化，本来和科学技术方面的优劣地位没有关系，可是在文化交往中，当某一方面文化处于绝对强势地位时，其人文文化也就可以形成几乎是单向的输出这样一种优势地位，结果就出现了日本批评家对于《恶之花》这种相对于当时日本文学状况明显超前的作品也是一片叫好的景观。
这体现出现代化后发地区和民族的文化处于被殖民状况的现实。
当这样的局面形成之后，也就是文学理论与批评已经他者化了。
他者化的代价就在于，其自身的文学需要由作为他者的外来的文学理论与批评来鉴定价值，于是自身的文学原创的追求就沦落到需要依赖外来者进行评判的地步。
其直接后果就是，在文学创作领域缺乏自己进行探索的勇气，在文学研究领域缺乏学术原创的霸气，而在读者个人的阅读感受中也就缺乏出自内心的灵气。
在这些都沦落之后，只剩下了暮气，而暮气是缺乏魅力、缺乏原创精神和感染力的。
他者化作为一种现实，其实受到损失的不只是后发地区，对于先发地区也是一种损失。
首先，他者化意味着后发地区在看待自己的文化及其产品时，是以一种他者的眼光来看待和理解，在某些状况下当然也可能会有一种因为超脱而独到的眼光，不过在更多的情况下，会由于不了解而发生错误的理解。
譬如对于印度，西方人看到的印度人所笃信的宗教与基督教以《圣经》作为根本的方式不同，就以为那是一种原始宗教。
其实，印度宗教最核心的部分是相关仪式，诵经是作为仪式的一部分来看待的。
在文本方面，印度教与禅宗相似，主张不立文字。
它不是没有相关经典，而是相对于宗教仪式来说，经典更多地属于参照坐标，而非时时需要动用的指南。
从经典文本数量的浩繁及其所产生的时间看，印度教比基督教更为久远，不能认为是什么原始宗教。
另外，东南亚国家尤其是泰国，因为在当年欧洲殖民者看到了人妖这种景观，感到非常好奇，于是泰国不同于欧洲文化的这一特征，就成为泰国文化在西方人眼中的标识。
其实，从泰国的角度看，泰国文化中最核心的就是佛教的南宗，即小乘佛教，强调成年男子需要尽可能地参加佛事，一般是在某一时段作短期的出家修行，就相当于有些国家要求每个人都服一段兵役，只是兵役属于国家法律的规定，而出家则属于文化传统的律定。
但是，当西方外来者处于文化的绝对强势地位之后，他们那种并不确切的理解有机会得到了表达，于是在话语层面就会是人妖这样的景观成为特色。
在当今经济全球化浪潮中，泰国当局出于招徕游客的考虑，也故意在景点布置人妖的表演，迎合游客的猎奇心理。
如果只是把外来眼光作为一种参照而不是演变为他者化，多一种视角本来算是好事。
但在他者化的现实中，则是本来的眼光和意识都已经失去，新的意识和自我的生存状态不搭界。
人文学科不同于自然科学，它需要一种文化立场参与。
失去立场的人文学科，缺乏一种以同情角度来看待传统的理解方式。
更重要的在于，没有立场的人文学科就没有一种对人的关怀。
其次，从深层次来看，他者化就是一种文化的被殖民化。
撇开其中的文化失落感不说，还有一种后果就是话语被单向地复制，一种话语失声了，另外一种话语则得到无限制的扩张，这样的情况就是一种独语。
话语应该是在交流中传播，在相互的沟通中，有时甚至是在激烈的交锋中才体现出实际意义。
在只有一种话语，尤其是在针对本土问题时只是依靠外来话语进行定位的话，其实就有一个话语的失真问题。
譬如源自西方的后殖民主义批评，它对于西方的主流文化提出了严重质疑，其学术倾向带有鲜明的批判性。
可是，当这样一种具有激进色彩的批判思潮引进中国后，就把其原先的反主导文化的性质，移换到了反对西方的文化乃至政府、制度等层面，而这样的移换对官方来说是可以利用的，它可以抵消一些推崇西方思想的力量，甚至还可以把民主改革的诉求与西方负面影响联系起来，这样就可以产生一种比由中国自身来发布反西方的声音好得多的效果。
因此有人提出：
“一种在西方第一世界是激进的学术理论话语，在进口到像中国这样的第三世界时很可能会丧失它原有的激进性与批判性。
”④而事实就是这样，西方学术理论话语所具有的批判性只是针对原初的语境，而这一种方式在中国成为一种可以配合有关当局宣传的内容，这其实就成了非批判性。
可见，他者化的文学理论在事实层面有着扭曲，而在价值层面则可能有着颠倒。
三、他者化中自我建构的可能性
他者化作为一种事实已经存在。
黑格尔当年提出，不能在倒洗澡水的时候把小孩也一并倒走。
文学理论的他者化不是我们希望接受的现实，可是我们不能因此就把文学理论本身也革除：
我们没有这样的力量，同时也没有这样的理由。
既然有文学这一事实和现象，就有把它上升到理论层次加以观照的必要。
在理论层次上思考，就需要考虑在他者化现实中，如何进行自我建构的问题。
这种自我建构不可能回到以前的封闭性之中来进行，而必须结合当前已经全球化的语境。
这种语境中有着诸如西方强势话语的挤压，更有西方的科技强势地位辐射到整个文化领域造成的话语扩张。
我们首先需要对西方的科技强势地位进行分析。
斯塔夫里阿诺斯在文化史角度提出，近代以来的科技革命彻底改变了人类社会的面貌，在西方引起了一系列的文化震荡，而这种震荡对第三世界国家和地区可能有着更广泛的影响。
也就是说，西方科技毕竟是在自己的文化场域兴起的，而且社会发展水平相对更高，而第三世界则感受到外来的颠覆性影响。
“高科技资本主义使第三世界人民遭受了严重的社会经济破坏。
随之而来的，是一系列同样令人忧虑的文化破坏。
”⑤这种文化破坏不是某种阴谋使然，也并不带有某种主观的恶意，而是在于，高科技在谋求市场回报中需要制造人们对该种产品或者服务的需求。
也就是说，往往并不是生活有了某种迫在眉睫的需要之后，才来呼吁相应的科技手段，而是科技成果在走出实验室之后需要得到市场的呼应，那么这种呼应就要落实到宣传层面。
譬如20世纪中叶，现实中人们并没有多少观看电视的冲动，当时人们有一个可以随身携带的收音机就已经非常满足了，而这种消费品的普及和后来的节目制作以及对这些制作的宣传有关，这样才培育出观看电视的需求。
电动剃须刀也是一个例子。
从来刮胡须都是需要刀具，而传统的方式基本上就是采用刀片作为工具，而电动剃须器在原理上和电动的理发工具没有区别，那么它的卖点就是推行一种每天都刮胡须，让脸颊保持光亮的男性形象。
电动剃须刀不需要费事，在听音乐、看电视、读报纸的过程中就可以进行，于是迅速推广。
在这里，科技发明在应用中才产生出意义。
也就是说，科技本身可能没有什么价值问题，只有把它应用于某一环节才产生意义。
这种意义的催生不是某种邪恶力量，商品经济本身的发展也可以是社会发展的促动因素。
可是，当先进的科技应用到落后地区之后，所发生的社会文化影响就值得深入分析了。
英国学者汤林森曾经就澳洲土著游牧民的生活模式的变化做过分析。
土著人在生产和生活模式上与过去没有根本性的变化，还是过着简单的生活。
可是卫星电视的服务网络也覆盖到他们所居住的地方，于是他们晚间的休闲节目就是观看电视，而在电视屏幕上播放的连续剧是美国的肥皂剧《豪门恩怨》。
每晚的播放内容成为他们每日生活集中的关注点。
于是，他们实际的生活成为外在的、不受关注的，从某种意义上看也是不真实的；而与他们实际上并不相关的生活却成为他们心目中的生活。
这样一种生活焦点的转移势必会对他们的游牧文化本身提出挑战。
如果说运用现代科技算是对生活质量的一种提升，那么这种生活的异质化，也就是说他们和自己真实生活的游离，在什么角度上可以称为对生活的提升呢？
在18世纪以前的殖民化过程中，有着彻底摧毁原住民的生活模式，将其纳入殖民者的生产运行机制中，从而在经济层面也征服原住民的举措。
在这里，不是通过武力作为基础的殖民化，而是在消费过程中使话语接受者舒舒服服地就范。
在他者化中进行一种自我建构应该是自救的出路。
不过这种自我建构过程不是重新恢复到过去的封闭的生活就可以达成的。
一方面，已经改变了的生活不能够再恢复原貌，就相当于原始森林遭到砍伐之后，恢复的只能叫次生林；另一方面，生活的改变确实带来了一系列的进步，恢复有可能意味着倒退。
那么，在现实状况并不尽如人意的情形下，如何改善现状就成为一个问题。
他者化现实的摆脱需要进行自我的建构。
这种建构就是唤醒自我主体在场，在面对现实状况时要有自己的本位立场。
不过这样的立场并不是建立在一种民族性的狂热中就可以实现、可以奏效的。
杰姆逊曾经就此表达意见说：
“第三世界国家有必要以一种新的国家主义来对抗这种文化侵略，但绝不是指那仇恨外国先进文化的国家保护主义，而是一种将自己国家的状况国际化的开阔胸襟和气度。
”⑥文学理论自我建构要实现这样的目标，需要在心理层次和现实层次两方面做好准备。
就心理层次而言，那就是还得积极地吸纳源自西方的学术成果，因为要想争取主动，还必须在主流话语的框架中才能够进行。
从现实层次上看，则需要发掘自身现实的材料，有时也可以部分地借鉴古代的、传统的学术系统，以古代的资源同西方的外来资源进行综合，这样就可能免于被他者化，或者说从已经他者化的格局中去他者化。
这一工作非常困难，但不是完全不可能，至少在有些人文研究的个案中我们看到了这样的苗头。
进行自我建构的关键是寻觅自身的话语角度和方式，在这一寻觅中也不排除西方学者可能的发现，这就是杰姆逊所说的“将自己国家的状况国际化”的类型。
在20世纪60年代，罗兰·巴尔特应邀去日本进行学术访问，他在日本短短几十天里，感受到不同于欧洲文化的日本文化特点，包括各种礼节和行为方式，其中还有对于日本餐桌文化的描述。
他看到，筷子具有的几项功能是刀叉不具备或不明显发挥的，即筷子有指示功能，它指向餐桌上的食物，当两根筷子配合时又有夹取的功能，另外它还有代替手指去挑开食物的功用，最后是它有运送食物的功用。
他指出：
“在所有这些功用中，在所有这些动作中，筷子都与我们的刀子（及其用于攫取食物的替代品——叉子）截然相反：
筷子不用于切、扎、截、转动；由于使用筷子，食物不再成为人们暴力之下的猎物（人们需要与肉食搏斗一番），而是成为和谐地被传送的物质……”⑦这些感受只有对于使用筷子感到陌生、新奇的人才会产生。
也就是说，对于日本人乃至中国人这些使用筷子的族群来说，筷子的这些功能仿佛就是本来如此，只有在和西餐中使用的刀叉之类对比之后才会出现如此感受，而且这样的感受并不是每个人都可以得出的。
事实上，见识过筷子的欧美人何止千万！
反之，本来使用筷子后来又见识了刀叉的东亚人又何止千万！
罗兰·巴尔特独具慧眼的发现，确实说出了不同文化在餐饮过程中的不同表现。
不过，他由此得出的结论是，东亚人（日本人）是和平的，而欧美人则是攫取的，这样的结论可能片面。
东亚餐饮在餐桌上体现的文雅，有着在厨房的残酷作为替代。
翻看传统食谱中那些厨艺手段，其中如何烹制食品就有虐杀动物的状况，这是罗兰·巴尔特绝对没有想到的。
总的说来，自我的建构就是要寻觅一种既适合自身状况同时又不同于西方话语的言说方式，并通过这种言说达成一种新的理解和话语。
这种话语在和主流话语的沟通中，形成一种真正意义上的普世性的、超越了民族和地区界限的话语。
四、他者和自我的定位反思
实际上，设定自我和他者的对立关系是不是一种事实，这是值得疑问的。
当这样两两相对的概念提出时，就显示出一种绝对的秩序安排。
有人指出：
“成双的功能差异的复杂格局这个概念，或曰‘二元对立’这个概念，显然是结构概念的基础……二元对立的辨认是儿重‘最初的逻辑活动’，在这种活动中我们看到文化自然的最初的独特的介入。
”⑧这里二元对立的辨认已经深入到儿童心理，它属于文化的系统乃至跨文化的系统，即我们所见的各种文化中都有这种二元对立的痕迹，譬如在颜色上的黑与白，方位上的前与后，数量上的多与少，等等。
同时，这种二元对立也与儿童心理成长过程完全吻合，即拉康发现的儿童大约在一岁时开始形成自我和他者的观念。
这种自我概念成为儿童观察现实世界的基础，而自我是在与他者的区别中获得定位的。
这里的关键在于，作为文化和心理的事实，既可能和真实的事物相吻合，也可能属于臆想。
就如“鬼”的概念一样，它在各民族的文化中都普遍存在，但是从科学的角度看它只是子虚乌有。
这种二元对立的认识框架是先在于事物的，并不是对事实进行反映的前提，而是便于认识进行结构安排的前提。
意识到这一点，我们就可以进一步检讨作为二元对立框架的概念而提出来的自我和他者的关系问题。
对他者和自我之间关系的检讨，最关键的怀疑的支撑点，就是在认识角度提出的自我和他者的对立或者对应关系，其实只是一种理想化的模式。
这种模式在认识过程中为了方便或许是可以容忍的，但是如果把它作为一种在实践过程中也要参照的框架，那就必须对于理性化的内容加以修正。
李欧梵说：
“现在通常讲后殖民主义的理论，西方的主体是殖民者，东方或第三世界是被殖民者，是他者。
但是，在主体与他者的关系中，主体本身没有意义，他必须在与他者的关系中才能显现出来。
既然西方主体与他者的关系是从殖民历史中来的，所以后殖民主义理论强调他者或被殖民者要有充分的说话的权利，要说回去。
现在的问题是，这些在美国写后殖民主义理论的印度人是不是能代表他者或被殖民者？
谁才是第三世界的‘本地人’（native）？
”⑨这里提出的问题实际上就是自
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