关于一则西汉早期铜镜铭文所折射的汉人精神世界.docx
《关于一则西汉早期铜镜铭文所折射的汉人精神世界.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《关于一则西汉早期铜镜铭文所折射的汉人精神世界.docx（14页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
关于一则西汉早期铜镜铭文所折射的汉人精神世界
一关于一则西汉早期铜镜铭文所折射的汉人精神世界
关于汉代诗歌，从沈约《宋书·谢灵运传论》、刘勰《文心雕龙》以及钟嵘《诗品》等叙述来看，此一巨大时间跨度之内，五言诗十分沉寂，似乎尚未出现，因此钟嵘《诗品序》感叹“吟咏靡闻”。
此三者本着诗歌史的意识，来努力发掘前代抒情诗歌的成就，但是所面对的四百年诗史，却大致是一片空白（不知名的乐府和古诗除外）。
这令人产生疑惑，为什么汉代在《诗经》、《楚辞》文学的基础上，诗歌却没有得到继续的开拓和发展?
制约诗歌类韵文成长的内在原因又是什么?
这有待于作深入的探讨。
前辈学者早已注意到汉代青铜镜铭文所具有的文学史价值，并已有所论述，此或许能为解释上述原因提供佐证。
李学勤先生《海外访古记》五《英国》记载布里斯托市收藏一西汉早期蟠螭镜，为较晚的昭明镜和精白镜铭之祖，镜铭共四十八字。
其铭内圈曰:
内清质以昭明，光辉象夫日月。
心葱（忽）
外圈曰:
扬而愿忠，然壅塞而不泄。
怀糜（靡）美之穷皑，外承欢之可说。
慕窔兆之灵景，愿永思而毋绝。
李先生指出:
“这首诗在文学史上也应有一定地位。
”①
这是颇有见地的意见。
关于两汉镜铭的文学价值，颇引起研究者的兴趣，譬如***林素清先生曾撰《两汉镜铭所见古语研究》②，对于出土汉代镜铭作了较详细的搜罗和分类。
常见昭明镜完整的铭文是:
内清质以昭明，光辉象夫日月。
心忽扬而愿忠，然壅塞而不泄③。
精白镜铭文是:
洁清白以事君，怨阴欢之弇明。
焕玄锡而流泽，恐志疏（或作疏远）而日忘，慎（或作怀）靡美之穷皑，外承欢之可说。
慕窈窕于灵泉（或作景），愿永思而毋绝④。
因年代遥远，今人阅读时会遇到一定的障碍。
林氏文章认为上述昭明镜、精白镜铭所常见铭文乃“皆借镜之洁净光明为喻，说明忠君有坚贞之志”。
然两汉铜镜铭文一般都表达思念和祈求富贵长寿，汉初自高祖以至文帝，集权政治、君权权威还未确立，而在此时却出现以“忠君”为主题的镜铭，并且已渗透到世人日常生活用品，这不符合历史实际，因此，林氏此种理解有所不妥。
首先，此与汉初时代精神不合。
按雷从云《楚式镜的类型与分期》⑤研究结论，出土数量最多的楚式镜均无铭文，铜镜铭文的出现，大致滥觞于战国末期，而铜镜较普遍地出现铭文则要从汉代开始，此除了铸造工艺、社会风气因素之外，也与汉人的思想有直接关系，或者说，镜铭反映出汉人的精神世界。
西汉初年，所谓“忠君”观念尚具有鲜明的时代特点，《论语·学而》中孔子讲“主忠信”;《管子》第三卷《五辅》说:
“为人臣者忠信而不党。
”所谓“忠信之道”从战国以至汉初成为争论的焦点。
《史记》本传称屈原“信而见疑，忠而被谤”。
郭店楚简《忠信之道》对此作了最接近屈原时代本义的诠释，其中定义“忠”和“信”曰:
“忠，仁之实也;信，义之期也。
”⑥忠信必须体现仁义的真精神，绝对不是逢迎主上，并且这里所强调的是作为独立个体应具的美德，屈原的“忠”和“信”正体现出他在君权面前凛然的人格风范⑦。
郭店楚简《鲁穆公问子思》说:
“鲁穆公问于子思曰:
‘何如而可谓忠臣?
’子思曰:
‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。
’”在汉初，激烈的反秦、反法家思潮是主旋律，青铜镜当时属于私人用品，它是否可能出现以忠君为题旨的铭文，实在令人怀疑。
其次，青铜镜的使用，在汉人具有吉祥辟邪的意味，其祈愿一般表达出既企慕天国的永生、又希望得到俗世满足的心理，譬如日光镜铭有一则曰:
“镜气清明，服者君卿。
延年益寿，安乐未央。
”⑧
显然“镜气清明”与“延年益寿”有直接的关联。
根据孔祥星、刘一曼著《中国古代铜镜》介绍上世纪出土的一些铜镜常置于人骨架的腰部或胸部⑨;按《满城汉墓发掘报告》叁《二号墓》二《出土器物》介绍三件铜镜，分别出于主室漆盒、棺内漆奁和墓主窦绾玉衣左手中，而且棺内漆奁中的蟠螭纹规矩镜还有十五字铭文曰:
“大乐富贵，得所好，千秋万岁，延年益寿。
”⑩此实质上与先秦两汉人佩玉的风习十分相类，表达出世人对于富贵长寿的渴求。
此对于理解上述昭明镜、精白镜铭颇有启发，其铭文是以明镜来比拟持镜者，或寄寓以明镜降福持镜者之意。
按《国语·周语》说:
“祓除其心，精也;考中度衷，忠也;昭明物则，礼也;制义庶孚，信也。
然则长众使民之道，非精不和，非忠不立，非礼不顺，非信不行。
”此是内史过对于周襄王的告诫之辞，其中“精、忠、礼、信”四者，作为周襄王乃是向内的道德修养，其中“精”又是第一位的，“忠”、“礼”与“信”只是从属于“精”，个体惟反身有“精”，才能够焕发出“忠”、“礼”与“信”种种美德，所以对照上述镜铭“内清质以昭明”，联系“昭明物则，礼也”，也必然需以内在的“精”为前提。
汉文帝时的贾谊《新书》是与此镜铭差不多同时期的文献，作为参照，可有助于对此镜铭的理解。
《新书》卷第八《道德说》说:
德有六理。
何谓六理?
曰:
道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。
诸生者，皆生于德之所生;而能象人者，独玉也。
……神者，道、德、神、气发于性也，康若泺流不可物效也。
变化无所不为，物理及诸变之起，皆神之所化也，故曰“康若泺流谓之神”，“神生变，通之以化”。
明者，神气在内则无光而为知，明则有辉于外矣。
外内通一，则写得失，事理是非，皆职于知，故曰“光辉谓之明”，“明生识，通之以知”……物所道始谓之道，所得以生谓之德……故曰“忠者，德之厚也”……故曰“信者，德之固也”……《书》者，著德之理于竹帛而陈之令人观焉，以著所从事，故曰“《书》者，此之著者也”。
《诗》者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也，故曰“《诗》者，此之志者也”。
《易》者，察人之循德之理与弗循而占其吉凶，故曰“《易》者，此之占者也”。
《春秋》者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法，故曰“《春秋》者，此之纪者也”。
《礼》者，体德礼而为之节文，成人事，故曰“《礼》者，此之体者也”。
《乐》者，《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》五者之道备，则合于德矣。
合则欢然大乐矣，故曰“《乐》者，此之乐者也”。
人能修德之理，则安利之谓福……德毕施物，物虽有之，微细难识。
夫玉者，真德写也。
六理在玉，明而易见也。
是以举玉以谕，物之所受于德者，与玉一体也。
11
其中“明者，神气在内则无光而为知，明则有辉于外矣。
外内通一，则写得失，事理是非，皆职于知，故曰‘光辉谓之明’，‘明生识，通之以知’……物所道始谓之道，所得以生谓之德……故曰‘忠者，德之厚也’……故曰‘信者，德之固也’……”《史记·五帝本纪》之张守节《正义》有曰:
“又云圣人之精气谓之神。
”《尚书大传略说》“孔子曰‘心之精神是谓圣’”12，两者或有渊源关系。
对照昭明镜铭文说所谓“内清质以昭明，光辉象夫日月”，显然“明”和“光辉”是指一种人的心理及生理状态，而以玉作比喻，诚如《礼记·玉藻》所谓“君子无故玉不去身，君子于玉比德焉”，此在先秦成为传统，正表明在此种状态下，非但生命力饱满，而且智慧优裕。
紧接对于“明”和“光辉”的诠释，又曰“明生识，通之以知”，《新书》卷第八《道术》说:
“爱利出中谓之忠，反忠为倍……期果言当谓之信，反信为慢……深知祸福谓之知，反知为愚。
”可见“忠”、“信”分别是德之“厚”与“固”，而所谓“知”，在贾谊思想中侧重于个体独立的修养，尤其“深知祸福谓之知”，隐约透露出《老子》的祸福观，足见对于个体自我生命价值的珍惜，远要凌驾于他者之上，故“心忽扬而愿忠”实际上与后世所理解的效忠君主无涉。
李学勤先生《先秦儒家著作的重大发现》一文，已经谈及“贾谊《新书》的《六术》篇曾引据《五行》，这是马王堆帛书整理者已经指出的。
《六术》和与之连接的《道德说》也引据了见于郭店简的《六德》。
看来《五行》、《六德》实同出一源”13。
郭店楚简《五行》讲“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，然其具体呈现为“玉色”和“玉音”，确实与贾谊以玉象人德之“六理”具有相同的渊源，而且与先秦时期的“精气”养生说有直接的关联。
清孙诒让《周礼正义》卷十二《玉府》曾对玉在古代社会生活里的重大意义作了赅博的阐释14，在人类生死两界，玉都被视作具有神奇作用的器物。
《史记·孝武本纪》之《索隐》引《三辅故事》说:
“建章宫承露盘，高三十丈，大七围，以铜为之，上有仙人掌承露，和玉屑饮之。
”但是古人是否真的食玉，孙诒让则表示怀疑。
《管子》第十二卷《侈靡》说:
“珠者，阴之阳也，故胜火;玉者，阳之阴也，故胜水，其化如神。
”《庄子·外物》中有“儒以诗礼发冢”的讽刺，述及墓主口中含珠;按《荀子·正论》说:
“若是，则有何尤抇人之墓，抉人之口而求利矣哉?
”两者恰好可以互相印证。
贵人重厚葬，金缕玉衣则是最高规格的葬仪，按《说文解字·玉部》，颇反映此种葬俗，如解释“琀”谓“送死口中玉也”，《汉书·杨王孙传》杨王孙说尸体“口含玉石，欲化不得”;又如解释“珥”谓“以玉充耳”，《荀子·礼论》说:
“充耳而设……反生术也。
”这充分证明玉不仅关乎人的养生，并且在给死者送葬器物中，玉也凸现着其重要的作用15。
这正说明贾谊以玉比喻德之“六理”，也隐含着精气说的意思，此为将上述镜铭置于精气说语境来领悟，提供了有益的启迪。
至于镜铭“然壅塞而不泄”，今人比较难以理解。
林素清先生上述论文引《楚辞·九辩》所说“路壅塞而不通”来作解释，认为是屈、宋感喟奸人当道，自己忠心不得上达16。
然而按照这样的理解，此镜铭似乎具有某种社会政治批评的意味，士人将其现实中“不遇”的愤懑抒发于镜铭之上，如此泛政治化，政治似乎已到无孔不入的地步，然作如此解读的镜铭内容，与铜镜纹饰所流露的尚美求仙意识不谐和，在汉初不存在这样的可能性。
这里“壅塞”与“不泄”似是意近之词，可理解成像“壅塞”一样“不泄”。
按《史记·万石张叔列传》记载“（周）仁为人阴重不泄”。
《史记·卫将军骠骑列传》说霍去病“为人少言不泄”。
《索隐》曰:
“案:
孔文祥云‘谓质重少言，胆气在中也。
周仁“阴重不泄”，其行亦同也’。
”“不泄”就并没有贬义词的意味。
泄，大致有两个意思，一则，贾谊《新书》卷第九《大政下》说:
“故曰刑罚不可以慈民，简泄不可以得士。
”注释者以“简泄”为“简慢”，引《荀子·荣辱》注说:
“泄，与媟同，嫚也。
”另则，《管子》第四卷《宙合》说:
“故曰:
欲而无谋，言谋不可以泄，谋泄菑极。
”则指无形的计谋借言语泄露出去，《管子》第十三卷《心术下》说:
“气者身之充也。
”而气之泄，其意正与“谋泄”之“泄”意近。
湖北江陵张家山汉简《引书》曰:
“人生于清（精），不智（知）爱其气，故多病而易死。
人之所以善蹶，蚤（早）衰于阴，以其不能节其气也。
能善节其气而实其阴，则利其身矣。
”17
所谓“节其气”也就是不泄的意思。
汉初陆贾《新语》卷下《怀虑》第九说:
“养气治性，思通精神，延寿命者，则志不流于外。
”《怀虑》又说:
“心佚情散，虽高必崩，气泄生疾，寿命不长，颠倒无端，失道不行。
故气感之符，清洁明光，情素之表，恬畅和良，调密者固，安静者详，志定心平，血脉乃强。
”18
《淮南子·原道》说:
“故夫形者，非其所安也而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧，此三者，不可不慎守也。
”疾病都是由于“气泄”所引发，而若要长寿，必须防止“气泄”，《管子》第十四卷《四时》甚至认为人若顺乎四时节律，“地乃不泄”，意指地气不致跑泄，此与养生意同，这是当时一般卫生健体的共识，反映于镜铭，正是所谓“壅塞而不泄”的意思。
李学勤先生所述镜铭下半节文字:
“怀糜（靡）美之穷皑，外承欢之可说。
慕窔兆之灵景，愿永思而毋绝。
”联系常见昭明镜完整的铭文之下半段:
“洁清白以事君，怨阴欢之弇明。
焕玄锡而流泽，恐志疏（或作疏远）而日忘，慎（或作怀）靡美之穷皑，外承欢之可说。
慕窈窕于灵泉（或作景），愿永思而毋绝。
”显然上边铭文是下边铭文的简写，其发端“洁清白以事君”，此存在两种情形，假使持镜者是女子，则其主语显然就指镜子的女主人，而女子与镜子则可以是一体同功者，在社会生活里，女子与镜子都可扮演“事君”的角色，在男性主导的社会，其主语理解作为人之妻妾，也是顺理成章的;假如持镜者是男子，因为这里不存在王权政治的君臣关系，其主语也不可能是为人臣者，而是“铜镜”，“铜镜”又比拟持镜之人——“君”，铜镜不经常擦拭，就会蒙上阴影，就如人情欲失去节制，也会掩却人心之“明”，人鉴于镜，则会生“洁清白”自己心灵的启示。
《管子》第十三卷《心术下》说:
“镜大清者，视乎大明。
”这里的“镜”字不管作动词或名词，总之，镜之清和视之明，两者是对应关系，而其“清”和“明”在此篇中的语境不外乎“精气”说;《淮南子·俶真》说:
“夫鉴明者，尘垢弗能薶;神清者，嗜欲不能乱。
”《管子》第十三卷《心术上》说:
“天之道虚，地之道静，虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰‘不伐’。
洁其宫，阙其门，宫者，谓心也，心也者，智之舍也，故曰宫。
洁之者，去好过也。
”房玄龄注“去好过也”曰“去欲好之过也”，甚为精当。
关于铭文，按照刘勰《文心雕龙·铭箴》说:
“故铭者，名也，观器必也正名，审用贵乎盛德。
”此种铭文所蕴涵的人生警示，倒正保存了“铭”这类文体的古意。
下文“慎”或“怀”均与“外”相对，虚静大明之心灵，若应对世事，必然游刃有余。
关于“承欢之可说”，按上述贾谊《新书》卷第八《道德说》的论述，人的欢乐并非仅止于口体之奉，乃由道德修养既深，内心所能体会到的一种真正的愉悦，《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》及《乐》等儒家的经典被纳入到其道德学说之中，他认为《五经》融于血肉，则与德相合，“合则欢然大乐矣……夫玉者，真德写也。
六理在玉，明而易见也。
是以举玉以谕，物之所受于德者，与玉一体也”。
稷下道家精气说的形成，应比《五经》概念出现得更早，道家和儒家关于如何感悟或建立道德的路径是不同的，但是在君子比德于玉这点上，却“殊途而同归”。
由于汉初学术继续着各学派融合的趋势，贾谊“颇通诸家之书”，按照司马谈《论六家要指》赞赏道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，贾谊大致反映了此种学术大势，因此，他认为只有具备《五经》之道，才合乎德，才进乎“欢然大乐”之境地。
显然他把精气养生说儒家化了，而作为心理体验，令人理解起来则比较抽象，假使要以具体物象来表达，则按《礼记·聘义》中孔子所说:
“夫昔者君子比德于玉焉……《诗》云:
‘言念君子，温其如玉。
’故君子贵之也。
”当然，汉初铜镜铭文未必已具有了贾谊这样的儒家意思，然而所谓“承欢之可乐”，却与道家精气说则更有着较近的渊源，惟有固精，才能恬静欢乐。
关于“窈窕”一词，郑玄笺《毛诗·关雎》之“窈窕淑女”云:
“言后妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女能为君子和好众妾之怨者。
”《正义》进一步解释说:
“此雎鸠之鸟虽雌雄情至，犹能自别，退在河中之洲，不乘匹而相随也。
兴情至性行和谐者，是后妃也，后妃虽说乐君子，犹能不淫其色，退在深宫之中，不亵渎而相慢也。
”19
所以“窈窕”有着自持节制的意味，尤其在“兴情”问题上，能够保持高度的人性尊严，不致沦为禽兽，这是先秦时期人性的自觉，铜镜铭文向往此种境界，仍然与精其气、玉其德的语境前后一致。
二固精意识对汉代诗学的影响
固精意识根深蒂固，它对于汉代诗学的影响，除了要探讨在士人思想、学术中其所居地位之外，还须看到，因经学的作用，关于固精意识，民间与精英之间，逐渐产生了距离，主流思想下的士人，对于心的活动和作用，因排斥情欲，从而使经自觉清理之后所存留心底者，并非空白，而即是所谓的志，这造成了情与志的分离，此正是建筑汉代诗学的重要基础。
首先，固精养生思想在汉代精英文化层面具有深刻的影响。
按李学勤先生《海外访古记》十《瑞典》，李先生还记载了一面西汉早期的蟠螭纹镜。
其铭文曰:
道深辽远，中有关梁，鉴不胜请（情），修毋相忘。
铜镜铭文中一般包含有六言、四言及三言等句式，且有押韵的意识，李先生认为此“镜铭情溢于辞，甚为优美，很可宝贵”，初步具备着诗歌的特征。
王昆吾先生《中国韵文的传播方式及其体制变迁》揭示出两汉铜镜铭文和汉乐府之间的关系20。
然而，为何两汉韵文还是局限于民谣体式，抒情韵文却未曾在士人阶层流播开来，发人深省。
汉代诗学就乐府以及士人创作而言，其成就不可藐视，然此时的诗崇尚实用，以致抒情诗（尤其在士人范围内）未能在《诗经》等基础上，在汉代继续发展，此与汉代人接受精气说影响有关。
《管子》第十三卷《白心》说:
“故曰:
欲爱吾身，先知吾情，君亲六合，以考内身，以此知象，乃知行情，既知行情，乃知养生。
”行情与养生有直接的联系，使得士人对于“情”格外重视，甚至备加警惕。
古人谈论政治时，如《毛诗序》的思维方式是“是以一国之事，系一人之本，谓之风”，而一人之本由“身”及“心”，典型地以《周易·系辞下》为例，往往以身及物，循微见著，由近至远，由内至外，这是古人的共识，先秦以至汉代，诸子百家莫不因循这样的思维模式。
《老子》十三章曰:
“故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下。
”《管子·牧民》说:
“天下之本者国也，国之本者家也，家之本者人也，人之本者身也，身者治之本也。
”《孟子·离娄上》说:
“孟子曰:
‘人有恒言，皆曰“天下国家”。
天下之本在国，国之本在家，家之本在身。
’”各家的说法完全相同，意指政治家之“身”主导国家的命运，要使“身”维持在良好的状态，则必须重视养生，养生主要是调适人内心的平衡。
《庄子·让王》说:
“……故曰，道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。
”提出“内圣外王”说。
《荀子·强国》有曰:
“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义。
”则是从人贵生乐安天性引申到礼义建设，而此一切的起点正是“固精”说。
《吕氏春秋》对修身与治国关系论之极详，其《审分》一言以蔽之曰:
“夫治身与治国，一理之术也。
”21对此汉儒董仲舒《春秋繁露·通国身》22
祖述此种思想，认为治国与治身，并无二致。
这样个体延伸至家、国以至天下，它们之间建立起一种交互影响的关系，任何一个因素都不是孤立的存在。
这样的政治哲学，在一定程度上建立在修身或养生基础之上，对于如何处置“情”的问题，必然被凸现出来。
因此反映于上述铜镜铭文的精气说，降及汉代仍然影响着民间信仰以至精英阶层，并且凸现了像贾谊那样将民间意识精英化的趋向。
汉代以前，按《庄子·在宥》说:
“必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。
”人苦心焦思辛勤操劳也是养生之大敌。
《韩非子·扬权》说:
“曼理皓齿，说情而捐精。
故去甚去泰，身乃无害。
”沉溺于情感的愉悦，同样有害于养生。
《黄帝内经·素问·上古天真论》将人生命过程描述为“精”由盛至衰的几个变化阶段，若充分满足人的生存需求，精神恬愉，人就可以长命百岁。
这种养生说依《吕氏春秋》与《淮南子》在秦汉时期有较完整的承传。
《吕氏春秋·先己》说:
“凡事之本，必先治身，啬其大宝……精气日新。
”《淮南子·原道》承袭《庄子》所谓喜怒忧悲好憎嗜欲都有害于道德心性的思想;汉代最讲天人之际，汉末高诱注《淮南子·原道》“故圣人不以人滑天”说:
“天，身也，不以人事滑乱其身也，不以欲乱其清净之性者也。
”从非后天因素来讲，身应属于天的范畴，而如何防遏它为“人”所滑乱，那就必须戒备欲望所带来的淆乱。
可见保精养气说，在汉代依然影响深广。
汉初尚黄老，马王堆出土的《黄帝四经》属于汉初文献，所谓“精”的概念，在其中也寻觅得到，其第一篇《经法》之六《论》说:
“强生威，威生惠，惠生正，正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。
至神之极，见知不惑，帝王者，执此道也，是以守天地之极。
”23
又初河上公注《老》说:
“甚爱色，费精神;甚爱财，遇祸患。
所爱者少，所费者多，故言大费。
”又曰:
“自知己之得失，不自显见德美于外，藏之于内，自爱其身以保精气。
”24
上述陆贾《新语·怀虑》所谓“养气治性，思通精神，延寿命者，则志不流于外”。
“志”在贾谊观念里几乎与固精是同义词;董仲舒《春秋繁露·循天之道》，堪称是齐学养气说之要义，他说:
“故养生之大者，乃在爱气。
”《汉书·王吉传》载王吉习《齐诗》，他曾上疏谏昌邑王说:
“吸新吐故以练臧，专意积精以适神，于以养生，岂不长哉!
”治齐学者特别重视固精与寿命的关系，董仲舒《春秋繁露·通国身》说“治身者以积精为宝”，概括了齐学养生要义。
而汉代经学，以齐学一派势大，养生作为齐学的一项重要内容，也借主流思想深入人心。
《汉书·东方朔传》说:
“臣闻乐太甚则阳溢，哀太甚则阴损，阴阳变则心气动，心气动则精神散，精神散而邪气及。
”汉宣帝《报丙吉》说:
“……君其专精神，省思虑，近医药以自持。
”按饶宗颐先生《老子想尔注校证》一书25，东汉张鲁纯以固精说解《老》，固精养生之道终汉世未绝，于此可见一斑。
在汉代士人心目中，“固精养生”在政治、家庭和个人各个层面，均是一向往的境界，虽“穷则独善其身”时，要讲究“固精”，若“达则兼济天下”之日，有时更须为天下人的性命得以安养而“舍生取义”，这就表现为士人应具之“志”，个体与群体利益常常会产生矛盾，为了理想社会的建设，具有汉儒意识者勇于舍弃一己的私利，故有汉代坚持直谏的所谓“骨鲠之臣”，其所维护的是天下祥和的社会环境。
按《管子·心术下》强调人内心情绪的过度反应，于固精有害，亦必危及生命。
《管子·内业》说:
“是故止怒莫若《诗》，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静，内静外敬，能反其性，性将大定。
”认为人的忧悲喜怒干扰了人心的“平正”，而葆养“精”或“道”或“灵气”，是“人之生”的第一要义，过激的心理感动，会与“精”发生冲突，两者不能相容，而若要固精，则唯有守静。
它指出《诗》与礼乐对养生发挥着巨大的作用，或者说，《诗》或礼乐的产生很大程度上是为了养生的需要。
《论语·泰伯》中孔子提出人的修养应“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，后人殊不知《诗》与礼乐的修养作用，在《管子》中均是附庸于“固精”层面而论的，因此孔子所言，其所依托的前提实与此相类。
《庄子》等先秦诸子都有“固精”养生思想，反对喜怒哀乐过激的情绪反应，此必然反映到文学领域，《汉书·翼奉传》中翼奉治《齐诗》，他说:
“故诗之为学，情性而已。
”而“固精”说排斥情感，应视作在专制政治之外，对于中国抒情文学另一层面的影响。
其次，固精养生思想与诗学“言志”观的确立有直接的关系。
屈原在《楚辞·远游》中也抒发过向往“登仙”的意趣，曰:
“保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。
”宋玉《九辩》说:
“乘精气之抟抟兮，骛诸神之湛湛。
”足证屈子也熟悉当时流行的精气养生说，但是一旦舍身以救国，就不能顾及养生。
故此西汉末年扬雄《反离骚》说“精琼靡与秋菊兮，将以延乎天年，临汨罗而自陨兮，恐日薄于西山”，屈《骚》中的琼靡与秋菊等具有养生延年的功用，扬雄因此质疑屈原对生命的放弃，此疑问颇具代表性，隐含着两种诗学观的对立，此阻断了《风》、《骚》精神在汉代的延续和光大，汉人对于屈原的批评往往缘此而发，此将固精观引入了诗学领域，对于理解汉代诗学很有意义。
《毛诗》在两汉地位并不显赫，而《毛诗大序》是汉代具有代表性的诗学文献，关于其作者，《汉书》之《儒林传》和《艺文志》记载是“赵人毛公”。
《礼记·乐记》颇有与《毛诗序》交光互影者，两者关系密切，《礼记·乐记》曰:
“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。
五者不乱，则无怗懘之音矣。
宫乱则荒，其君骄;商乱则陂，其官坏;角乱则忧，其民怨;徵乱则哀，其事勤;羽乱则危，其财匮。
五者皆乱，迭相陵，谓之慢。
如此，则国之灭亡无日矣。
”孔疏引郑注《月令》云:
“宫属土，土居中央，总四方，君之象也。
”《史记·乐书》的“太史公曰”也以五行来牵合君臣、五脏、五常等五者，有与上述《乐记》相似的记述，均有思孟学派的影子。
《孟子·尽心上》说:
“孟子曰:
‘以佚道使民，虽劳不怨……’”刘向《说苑·君道》引河间献王说:
“……民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。
”26
与《乐记》相对看，在五行所对应的五音、五事中，“怨”与“哀”总是和民之烦役辛劳联系在一起。
《毛诗序》说:
“治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。
”也是把“音”与“民”之“怨”、“哀”结合起来看，同时参照产生于西汉成、哀以后的《诗纬含神雾》说:
“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之
升级会员 