以下中观师继续破斥正量部承许的五蕴是我的观点.docx

上传人:b****6 文档编号:7231429 上传时间:2023-01-22 格式:DOCX 页数:9 大小:22.46KB
下载 相关 举报
以下中观师继续破斥正量部承许的五蕴是我的观点.docx_第1页
第1页 / 共9页
以下中观师继续破斥正量部承许的五蕴是我的观点.docx_第2页
第2页 / 共9页
以下中观师继续破斥正量部承许的五蕴是我的观点.docx_第3页
第3页 / 共9页
以下中观师继续破斥正量部承许的五蕴是我的观点.docx_第4页
第4页 / 共9页
以下中观师继续破斥正量部承许的五蕴是我的观点.docx_第5页
第5页 / 共9页
点击查看更多>>
下载资源
资源描述

以下中观师继续破斥正量部承许的五蕴是我的观点.docx

《以下中观师继续破斥正量部承许的五蕴是我的观点.docx》由会员分享,可在线阅读,更多相关《以下中观师继续破斥正量部承许的五蕴是我的观点.docx(9页珍藏版)》请在冰豆网上搜索。

以下中观师继续破斥正量部承许的五蕴是我的观点.docx

以下中观师继续破斥正量部承许的五蕴是我的观点

以下中观师继续破斥正量部承许的“五蕴是我”的观点:

复有过失。

颂曰:

般涅槃时我定断 般涅槃前诸刹那

生灭无作故无果 他所造业余受果

中观师说:

你们的观点还有其他过失。

首先,你们认为五蕴是我,由于入无余依涅槃的时候五蕴寂灭,那么这时候“我”也必定断灭。

其次,你们承许入涅槃前的每个刹那都是生灭无常,如果某一刹那的蕴是我,那么“我”第二刹那就灭掉了,也就没有了造业的作者。

作者既然没有,也就没有所作的业,因此业和果就没有任何关系,所作的业应当没有果。

而且,如果后来能够领受果报,那就成了一者造业,另一者受果(这就像一个烈士死了,由另一个人来领他的奖赏那样)。

以下次第讲解《自释》如何解释这一颂的涵义。

一、“般涅槃时我定断”:

若我即是五蕴性者,般涅槃时五蕴断灭故,我亦应断。

然不可说般涅槃时我亦断灭,成边执见故,故我非以五蕴为性。

如果“我”就是五蕴的体性,那么由于入涅槃的时候五蕴断灭的缘故,“我”也应当断灭。

但是不能承许入涅槃的时候“我”也断灭,因为会成为堕于断边的见。

所以“我”不是以五蕴为体性。

这是以汇集相违应成因破斥对方观点。

也就是汇集对方承许的:

一、五蕴是我;二、入涅槃时五蕴断灭。

应成的过失是:

入涅槃时“我”断灭。

二、“般涅槃前诸刹那”:

又般涅槃前诸刹那中,如五蕴是刹那生灭,我亦当有生灭,以我是五蕴性故。

如不念云:

“我今此身昔已曾有。

”亦不应念:

“我于尔时为顶生王。

”以彼时之我,如身已灭故,及许于此受余生故。

而且在入涅槃前的诸刹那当中,如同五蕴是刹那生而即灭的法,“我”也应当有生灭,因为“我”就是五蕴的体性。

这样一来,就不应当想:

“我现在的身在往昔时已经有了。

”也不应当说:

“我前世曾经是顶生王。

”因为按照你宗所说,那时的“我”就像蕴身一样已经断灭了,而且承许现在是受取另一生蕴身的缘故。

也就是,后来的蕴是新生的法,原先的“我”已经灭掉了。

所以不应当说,那时的“我”延续到了现在。

这是中观师继续以汇集相违而破斥对方观点。

也就是汇集对方承许的:

一、五蕴是我;二、入涅槃前的诸刹那是生灭性。

应成的过失是:

过去每刹那的“我”都是刹那灭尽。

或者有多少个刹那,就出现了那么多个不同的“我”。

如论亦云:

“非所取即我,彼有生灭故,云何以所取,而作能取者。

”又云:

“若五蕴是我,我应有生灭。

就像《中论》中也说:

“并非所取的五蕴就是我,五蕴有生灭的缘故。

怎么能以所取的五蕴而作能取的作者‘我’呢?

不然裁缝就成衣服了。

”并且说到:

“如果五蕴是我,五蕴是生灭性的缘故,我也应当有生灭。

”那么实有的“我”灭后,就成了一灭永灭。

所以承许“我”是五蕴有断灭的过失。

三、“生灭无作故无果”:

纵有生灭,由无作者之我故,应无彼果。

若有能造业者,应是无常。

由无作者,业无所依故,诸业与果应无关系。

纵然有念念不断地生灭相续,但是由于你们承许“我”实有,而且“我”就是蕴,那么造业之后当时的“蕴”立即坏灭,也就成了造业后第二刹那没有作者的“我”。

既然没有作者的“我”,也就没有它的果。

假使有能造业的“我”,也应当成立是无常性,也就是“我”在造业后立即灭尽。

由于没有作者的“我”,业没有所依的缘故,那么当初造作的业,和后来领受的果,应当毫无关系。

这还是以汇集相违破斥对方观点。

也就是汇集对方承许的:

一、因位造业的作者“我”是五蕴;二、五蕴是生灭性。

应成的过失是:

一、造业之后作者的“我”就没有了;二、当初造作的业没有依处的缘故,所作的业和后来领受的果毫无关系。

首先,“纵有生灭,由无作者之我故,应无彼果。

”如果“我”是实法,而且“我”就是蕴,由于蕴第二刹那就坏灭了,那么实有的“我”第二刹那就永远灭尽了,再不可能出现。

这样一来,无论“我”怎么造业,领受果报的都绝对不是“我”。

也就是后来领受果报的事,跟“我”毫不相关,因为“我”已经不存在了。

其次,“由无作者,业无所依故,诸业与果应无关系。

”因为没有作者的“我”,业就不会依附在作者上面,业没有所依的缘故,后来出生的果跟先前的业应当毫无关系。

四、“他所造业余受果”:

若谓前刹那造业,后刹那受果者,则他人造业应余人受果,以他造业余受报故。

如果认为前刹那造业,后刹那受果,那就成了某个人造业,另外的人受果。

前者造业,与前者不同的另一者受报的缘故。

意思就是,既然你们承许“我”是实法,并且“我”是蕴。

那么,由于造业时的蕴第二刹那就灭了,或者说造业的“我”灭了,后面的受报者就绝对不是“我”。

就像先前张三造业,造业之后消失了,后来李四去感受果报一样。

这样就会有因果错乱的过失:

是故亦犯造业失坏,未造受报等过。

所以也就犯了造业失坏,以及未造业者受报等的过失。

一、“造业失坏”:

对方认为,实有的“我”造业,并且“我”就是蕴。

那么“我”造业之后,由于造业时的蕴下一刹那就灭尽了,所以造业的“我”就没有了。

而所造的业不可能依托在别人身上,由此业就没有了依附处,所以业就随之永远失坏了。

二、“未造受报”:

后来受报的人,不是先前造业的人。

也就是虽然没造过这种业,但是却能感受这种业的果报。

《中论》云:

“若谓有异者,离彼应有今,我住过去世,未死今我生。

如是则断灭,失坏诸业报,他造业此受,有如是等过。

”故计五蕴是我不应道理。

如果你们承许前蕴和后蕴的行相不同,同时又认为蕴就是“我”,并且“我”是实法。

那么既然前蕴不是后蕴,前面的“我”就不是后面的“我”,就像张三和李四一样,是别别他体的法。

这样一来,就会有《中论》里所说的种种过失:

首先,“若谓有异者,离彼应有今。

”以张三为例,如果承许张三的‘我’是实法,那么童年时代的张三的蕴是一个‘我’,青年时代的张三的蕴是另一个‘我’。

这样,前后的蕴不同的缘故,就成了童年时代的张三和青年时代的张三是两个不同的人。

那么离开了童年时代的张三,应当有现在青年时代的张三。

但事实上不可能脱离。

就像河水川流不息,后面的水从前面的水而来,离开前面的水,没有后面的水。

同样,因为后面的蕴从前面的蕴而来,离开前面的童年时代,不可能有现在的青年时代。

其次,“我住过去世,未死今我生。

”从正面来讲,由于“我”实有,“我”就不会迁变。

又因为蕴就是“我”,那么一个不变的“我”从过去世延续到现在生。

就成了现今的“我”仍然住在过去世,或者过去的“我”还没有死,同时又有现在“我”的生。

从反面而言,“如是则断灭,失坏诸业报。

”由于承许“我”就是蕴,蕴具有生灭性。

由于蕴刹那灭尽的缘故,也就成了造业的“我”下一刹那就坏灭了,那么“我”就成了断灭。

由于“我”坏灭了,也就是造业者不复存在,而所造的业不可能依于他处,由此业没有依附处,也就无法存在,因此会失坏各种业报。

因为造业者第二刹那就灭了,不可能再由他去领受果报。

进一步说,“他造业此受,有如是等过。

”如果认为后面有领受造业果报的人,那么后来的受果者绝对不是先前的造业者,这样就成了因果错乱。

也就是一者造业,另一者受果。

总之,像这样有种种过失。

所以,计执“五蕴是我”不合道理。

也就是说,认为有一个“实有的我”,并且这样的“我”就是蕴,由于蕴是刹那生灭的体性,把这些观点汇集起来,必定会有以上所说的种种过失。

下面对方补救:

救曰:

前后刹那虽异,然是一相续故无过。

对方挽救说:

虽然前后刹那是不同的法,但是它们同属于一相续的缘故,跟别别无关的他体法不同。

因此前刹那造业,同一相续所摄的后刹那受报,这样承许就没有过失了。

以下中观师遮破:

破彼颂曰:

实一相续无过者 前已观察说其失

虽然你们说前后刹那属于实有的同一相续所摄,因此没有“造业失坏”、“未造受报”等的过失。

但实际上,我们在前面观察“自性各异的法属于同一相续”的时候已经破斥了这种观点。

要知道,“一相续”有假立和真实两种。

假立的“一相续”是指,在名言当中,诸法的第一刹那出生第二刹那,第二刹那出生第三刹那……这样不断地由前刹那出生后刹那。

对于这种刹那之流,假立为总体的“一相续”。

但是实有的“一相续”绝对无法成立。

因为每个刹那上都没有真实的“一相续”,多个刹那合起来也同样得不到实有的“一相续”。

就好比说依于108颗同类珠子的串联,假名为“一串念珠”,实际上根本得不到“一串念珠”的实法。

因为在第一颗珠子上没有实有的“一串念珠”,在第二颗珠子上也没有,乃至最后一颗珠子上同样没有真实的“一串念珠”。

像这样,既然每个支分上都没有总体的“珠串”,合起来也不成为实有的“一串念珠”。

前云:

“如依慈氏近密法。

”已说其失。

就像前面破斥唯识师时所说:

“如同慈氏和近密两个人,由于是各自不同的他体,所以绝对不是同一相续。

同样,你们承许的所有自性成立的法,属于同一相续也不合理。

”像这样已经讲了“自性各异的法属于同一相续”的过失。

意思就是,自性成立的法决定没有关系,不可能是同一相续,就像东山和西山一样。

比如前一刹那自性成立,也就是不观待任何法,他自己的体性存在。

后一刹那也同样独自成立,不观待任何法。

既然两个刹那都是独立自成的法,没有任何关系,也就不属于同一相续。

这样自性各异的两刹那,就像张三和李四两个人一样。

李四不是从张三而来,张三不是李四的前生。

所以,认为“前后刹那自性各异”,有不成同一相续的过失。

论云:

“若天异于人,是即为无常,若天异人者,是则无相续。

《中论》中说:

“如果后来的天人和先前的人不同,那么就成为前法灭、后法生的无常法。

如果后来的天人和前面的人是体性各异的两个实法,就无法成立前、后是同一相续。

”因为“相续”是因果辗转不断的续流,而自性成立的法不依于他法而生,所以体性各异的两个法没有因果关系,不成为同一相续。

下面是总结:

故自相互异之法,谓是一相续,不应道理,所犯众过终不能免。

所以,认为两种自性各异的法是同一相续,绝对不合道理。

由此所犯下的众多过失终究无法避免。

对方认为,前刹那和后刹那属于同一相续,所以可以成立一个人过去造业,现在受果,所造的业不会成熟在别人身上。

但是由于承许“我”实有,并且“我”就是蕴。

这样一来,前刹那和后刹那都是实法,自性不同,也就无法成立是“同一相续”所摄。

下面以经教证明“我”不是五蕴或者单独的心识:

复为显示,五蕴非我,心亦非我。

为了显示五蕴不是“我”、心不是“我”,引用如来所说“十四种不可记别之事”来证明。

颂曰:

故蕴与心皆非我 世有边等无记故

以上是以正理证明五蕴和心都不是“我”。

下面再依据圣教论证这一点,即:

如来说“世间有边”等不可记别的缘故,如果你们承许五蕴是“我”,或者心是“我”,就会与如来所说“‘世间无常’、‘世间有边’等不可记别”这十四无记法相违。

由诵世间有边等无记故,计五蕴与心为我,不应道理。

十四不可记事,一切部派皆同诵持。

谓世间常,世间无常,亦常亦无常,非常非无常等,世尊说此不可记别。

由于你们声闻行者都在诵持所谓“世间有边”等无记法的缘故,你们也应当信受佛的教法,承认这些法不可记别。

所以,认为五蕴或心识是“我”不合理。

(如果五蕴或心识是“我”,这十四种法就不是不可记别,而成为可记别事。

“十四种不可记别事”,是声闻乘一切部派都共同诵持的教法。

也就是:

世间常,世间无常,世间亦常亦无常,世间非常非无常;世间有边,世间无边,世间亦有边亦无边,世间非有边非无边;如来死后有,如来死后无有,如来死后亦有亦无有,如来死后非有非无有;有命有身,无命无身。

世尊说这些法不可记别。

下面引用经教举例说明:

东山住部经云:

“若有苾刍谓世间是常,起如是见者应当驱逐。

若谓世间无常,起如是见者亦应驱逐。

若谓世间亦常亦无常,起如是见者亦应驱逐。

若谓世间非常非无常,起如是见者亦应驱逐。

”于十四不可记事,皆如是说,不与共住。

东山住部的经典中说:

“如果有比丘说‘世间是常’,起这种见的人应该摈除。

如果有比丘认为‘世间无常’,起这种见的人也应当摒弃。

如果有比丘认为‘世间既是常又是无常’,起这种见的人也应当驱摈。

如果有比丘认为‘世间不是常也不是无常’,起这种见的人也应当驱逐。

”对于十四种不可记别事都应当这样说,摈除有这种见解的人,不应该与其共住。

下面讲承许五蕴是“我”与十四种法不可记别相违:

若世间言是指五蕴者,五蕴生灭无常故,则可记世间无常。

般涅槃后五蕴非有,亦可记世间有边。

如是亦可记如来死后非有也。

然经破计世间有边等,故计五蕴是我不应道理。

十四无记法中的“世间”就是指有情(或者“我”)。

你们认为“我”就是五蕴,由于五蕴生灭无常的缘故,就应当可以记别“世间无常”。

因为五蕴第二刹那就灭了,所以是无常性。

其次,由于入涅槃后五蕴寂灭。

而五蕴是“我”,“我”是实法,那么直到入涅槃的前一刹那,“我”一直存在,入涅槃后“我”或者“有情”就没有了,这时候就到了世间的最后边际。

由此应当可以记别“世间有边”。

像这样,也可以记别“如来死后非有”。

因为所谓“如来死”就是如来入涅槃,既然入涅槃后五蕴寂灭,那么跟前面一样,就成了彻底的没有。

但是经中已经破斥“世间有边”等,说凡是计执“世间有边”等等都应当驱逐。

所以你们计执“五蕴是我”不合道理。

下面讲计执五蕴或心识是“我”还有其他过失:

复有过失。

颂曰:

若汝瑜伽见无我 尔时定见无诸法

如果是像你所说那样,那瑜伽师现见无我时,就决定见无有一切法了。

这与你宗所许诸法实有相违。

若五蕴或心是我者,则瑜伽师证见谛时,谓一切法无我,是见苦谛无我相,尔时应是见无五蕴名见无我。

然不许尔,故五蕴非我。

如果你们认为五蕴或者心识是“我”,那么当瑜伽师现证真谛的时候,说是以“一切法无我”为见到苦谛无我相,那时应当是由见到没有五蕴而称为“见无我”的。

(意思是,既然五蕴是“我”,你们又说见到“无我”,那时应当是见到“没有五蕴”。

)但是你们不会这样承许。

所以五蕴不是“我”。

下面对方补救:

设作是念:

业果关系时所说之我,此我更无别法,故唯诠五蕴。

见无我时则诠外道所计神我。

故见无我时,是离神我,唯见诸行,不犯见无诸法之过失。

如果对方这样想:

我们承许的“我”有两种,在建立业果关系时所说的“我”,这个“我”不是指别的法,唯一指五蕴。

但是见道见无我的时候,这个“我”,则是指外道所计的“神我”。

所以见到“无我”的时候,是指离开外道所说“神我”,唯一见到五蕴。

这样就不会犯“见道时无一切法”的过失。

下面中观师破斥:

破曰:

若谓尔时离常我 则汝心蕴非是我

若怖见无诸法之过失,谓我字是指常住神我,不许五蕴及心为我者,则失汝自宗。

中观师破斥说:

如果你们因为害怕遭受“见道时无一切法”的过失,认为见道时见的“无我”,其中的“我”是指常住的“神我”,而不承许五蕴或者心识是“我”,这样就会失坏你的自宗。

因为你们在建立业果关系的时候,明明说五蕴或者心识就是“我”。

对方对此回辨:

设作是念:

如是境上,不许神我,故无过失。

如果对方这样想:

我们在建立业果关系的时候,无论是造业时的五蕴,或者受果时的五蕴,这两种境上面,都没有“神我”在运转,所以没有这个过失。

中观师破斥:

此亦不然。

此处谓是神我,余处则云是诸蕴,何得如斯,都无定理随意转计耶。

这也不对。

因为你们在见无我的此处,说“我”指“神我”。

在建立业果关系的余处,又说“我”指诸蕴。

但是对于“我”只能有一种定义,怎么能完全没有固定的体相,随意转变想法呢?

下面中观师进一步以同等理破斥:

若谓非有故,则诸蕴上此亦不转,前已宣说。

故若说一切法无我时,不许我字诠五蕴者,余时亦应不许。

若余时许诠五蕴者,则此时亦应许也。

如果说在造业、受果的时候,决定没有“神我”作为作业者,或者受果者,那么在五蕴上也就不会起这是“神我”的心(就是说当心里认为这个造业的蕴或受果的蕴是我时,绝不会同时又起这上有个神我的心,因为同一个心不可能起两种计执我的念头),这一点前面已经说过。

所以,如果在说“一切法无我”的时候,不承许“我”字诠表五蕴,那么在其他建立业果关系的时候,也应当不承许“我”字诠表五蕴。

如果在其他建立业果关系的时候,承许“我”字诠表五蕴,那么在说“一切法无我”的此时,也同样应当承许“我”字诠表五蕴。

不仅如此,还有其他过失:

复有过失。

颂曰:

汝宗瑜伽见无我 不达色等真实义

缘色转故生贪等 以未达彼本性故

按照你宗所说,瑜伽师在见道现见“无我”的时候,只是见到没有外道所计的“神我”,但是这并不是了达色等的真实义。

由于不了达色等诸蕴“无我”的缘故,仍然会缘着色等攀缘运转,所以还会生起贪等的烦恼,因为并没有了达色等诸蕴自身体性的缘故。

首先以比喻说明:

如未曾尝花中蜜者,仅见花上有鸟,犹不能知彼味甘美。

其曾尝彼味者,纵见花中无鸟,非即不知彼味甘美,亦不能断彼味之爱著。

就好比说花中有蜜,花上有鸟。

(一)如果从来没有尝过花中的蜜,只是见到花上有鸟,则仍然不能了知花蜜的甘美。

(二)曾经尝过花蜜味道的人,纵然见到了花上没有鸟,不能由此而说他不知道花蜜的甘美,也不能断除他对花蜜美味的爱著之心。

下面讲意义:

此中亦尔,诸瑜伽师虽见色等诸法,离常住我,由其未知彼体性故,云何能知?

若见色等是有自性,则见无彼我,云何能断除缘色贪等?

这里的意义也一样,对此可以从两方面来说:

按照你们的观点,第一、就像花蜜和鸟是毫无关系的两法,没有尝到花蜜味道的人,虽然见到花上有鸟,但是对于了解花蜜的味道毫无帮助。

同样,诸瑜伽师虽然见到色等诸法,远离了常住的“神我”,但是由于他并没有了知色等诸法自身体性的缘故,怎么能知道色等诸法本来“无我”呢?

意思就是,色等诸法和外道所计的常住“神我”是别别无关的两个法。

虽然瑜伽师见到色等诸法上没有常住的“神我”,但是对于色等诸法自身的体性一无所知。

这样怎么能知道色等诸法的无我真实义呢?

第二、就像尝过花蜜的人,纵然见到花上没有鸟,也不等于他不知道花蜜的美味,更不能因此断除对于花蜜味道的贪爱。

同样,如果瑜伽师见到色等诸法有自性,那么纵然见到色等诸法上,“神我”不可得,怎么能够断除计执色等诸法有自性的心呢?

又怎么能断除缘色等法生起的贪等烦恼呢?

以下从反面来说:

若由了知无彼我故,即能断除缘境之贪等,任何有情皆不为令神我快乐,求可乐境,及恐彼苦,避不可爱境。

由缘色等所生贪等,以无了达色等本性能断贪等之因缘故,犹如外道。

如果由于了知没有“神我”,就能断除缘色等境相的贪等烦恼,那么任何一个有情都不会计执“神我”,也不会为了使“神我”快乐,而求取各种可意的色、声等的五欲境相,并且不会因为害怕“神我”感受痛苦,而避开各种寒热、战争、疾病等的不可意境。

从缘起上看,缘色等诸法而生起的贪等烦恼,即便了知没有蕴外的“神我”,但是由于没有了达色等诸法的本性“无我”(或者说无自性),也就没有能够断除贪等烦恼的因缘。

所以这种“见无神我”的道就像外道一样,根本无法获得解脱。

意思就是,如果了知没有“神我”,就能够断除缘色等境相的贪等烦恼,那么一切有情都应当断除缘境的烦恼了。

因为一切有情的心里根本不会执著“神我”,更不可能为了“神我”而避苦求乐等等。

但是由于有情会缘着各种可意的色法、声音等生贪爱,缘不可意的色法、声音等起嗔恚……可见,了知没有蕴外的“神我”,对于断除缘境所生的烦恼毫无作用。

其实,贪嗔等的烦恼,都是缘色等的境相而生,也就是执著色法等有自性,才会生起贪等烦恼。

因此,只有了解色等诸法本身无有自性、了不可得,才能断除贪等烦恼。

下面对方补救:

设作是念:

我等是以圣教为量,诸分别量不能妨难。

圣教中说唯蕴为我。

如世尊说:

“苾刍当知,一切沙门婆罗门等所有我执,一切唯见此五取蕴。

”此中亦尔。

如果对方这样想:

我们是以佛的圣教为正量,而你们以分别心所起的各种比量都不能妨害我们。

(意思就是,如来的圣教量最为真实可靠,而我们是依据佛语在安立观点,所以你们再有多少的分别比量,也绝对不会妨害我们。

)圣教中说“唯蕴是我”。

比如世尊曾说:

“比丘应当知道,一切沙门、婆罗门等的所有我执,一切唯一见到就是这个五取蕴。

”这里我们承许“我”的时候,也是按照世尊的圣言量说“诸蕴是我”。

这有什么不对呢?

以下中观师对此遮破:

颂曰:

若谓佛说蕴是我 故计诸蕴为我者

彼唯破除离蕴我 余经说色非我故

中观师说:

如果你们认为,由于佛说“五蕴是我”,所以我们可以执持“五蕴是我”的观点。

但是要知道,佛宣说“五蕴是我”的密意,唯一是为了破除蕴之外的“遍计我”。

因为其他经典当中讲到“色蕴等不是我”,也就是破除“色等是我”的缘故。

此经非明诸蕴是我,令其信受诸蕴为我。

世尊密意,是说离蕴都无有我,以是观待世俗谛破外道论故,及为无倒显示世俗谛故。

前面对方引用的佛经里的话,并不是为了说明“诸蕴是我”,而使得佛弟子们信受“诸蕴是我”的观点。

世尊的密意是说,离开五蕴根本没有“我”。

这就是观待世俗谛来破除外道观点,并且是为了无颠倒地显示世俗谛的缘故。

意思就是,佛说“诸蕴是我”是有密意的。

这是针对当时很多入外道教派的人,为了遣除他们心中计执蕴外“神我”的错误见解,世尊观待于世俗谛,或者说就人们根识前的显现,说所谓的“有情”,或者“我”,只有色受想行识五蕴的现相,根本没有蕴外的“神我”。

以此无颠倒地显示世俗谛的真义。

展开阅读全文
相关资源
猜你喜欢
相关搜索

当前位置:首页 > 党团工作 > 党团建设

copyright@ 2008-2022 冰豆网网站版权所有

经营许可证编号:鄂ICP备2022015515号-1