完整word版郭绍虞 中国文学批评史四.docx

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完整word版郭绍虞中国文学批评史四

三十一、古文家欧曾诸人的文论

宋初之古文运动，其积极的主张有二：

一是明道，一是宗唐。

这种宗旨，到欧阳修还没有变更。

其《记旧本韩文后》称“为儿童时，得昌黎先生集读之，见其言深厚而雄博，及举进士，取所藏韩文复阅之，因喟然叹曰‘学者当至于是而止尔。

’”（见《六一题跋》十一）从他提倡以后，于是尹师鲁（洙）之徒相与作为古文。

这可以看出他的学古文也是宗韩愈的。

不过他宗韩愈，并不宗韩愈奇险的作风，所以能于柳开、穆修、宋祁诸人之外，别创一格。

这原因，恐怕他学韩愈是从李翱入手，不从皇甫一派入手的缘故。

其《读李翱》文云：

最后读《幽怀赋》，然后置书而叹，叹已，复读不自休，恨翱不生于今，不得与之交，又恨予不得生翱时，与翱上下其论也。

况乃翱一时人有道而能文者，莫若韩愈。

愈尝有赋矣，不过羡二鸟之光荣，叹一饱之无时尔。

推是心使光荣而饱。

则不复云矣。

若翱独不然。

（《六一题跋》十一）

那就可以看出他倾倒于李翱，比对韩愈还胜过一些。

我们看李翱的《幽怀赋》：

“众嚣嚣而杂处兮，咸嗟老而羞卑；视予心不然兮，虑行道之犹非。

傥中怀之自得兮，终老死其何悲！

”这可见李翱能安贫乐道，不同韩愈这样躁进，所以欧阳修对他佩服。

再看《幽怀赋》：

“念所怀之未展兮，非悼己而陈私！

自禄山之始兵兮，岁周甲而未夷。

何神尧之郡县兮，乃家传而自持！

税生人而育卒兮，列高城以相维。

何兹世之可久兮，宜永念而遐思。

”那就可以知道李翱胸中所怀是对于现实的不满，并不是对他自己身世的伤感。

这样论道，也就更接触到现实了。

我们在这儿，也就可以得到这样的一条规律，就是脱离现实的才会是纯艺术的，接近现实的反映现实的，也就必须是平易的，为大众所容易接受的。

在欧阳修以前，好些做古文的都以韩愈自居，但是成就怎样呢？

欧阳修看到这点，所以重在道的方面，而他所谓道也就不象一般古文家这样说些空洞抽象不切实际的道。

即如他的本论和韩愈《原道》是同样意思的，但是韩愈所言只是空喊口号而已，欧阳修所言就接触到具体问题了。

不过，欧阳修还是有他的限制的，其《答吴充秀才书》云：

夫学者未始不为道，而至者鲜；非道之于人远也，学者有所溺焉尔。

盖文之为言，难工而可喜，易悦而自足。

世之学者，往往溺之；一有工焉，则曰吾学足矣。

甚者至弃百事不关于心，曰：

“吾文士也，职于文而已。

”此其所以至之鲜也。

昔孔子老而归鲁，六经之作，数年之顷尔。

然读《易》者，如无《春秋》，读《书》者如无《诗》，（一作“读《春秋》者如无《诗》《书》”）何其用功少而能极其至也。

圣人之文，虽不可及，然大抵道胜者文不难而自至也。

故孟子皇皇不暇著书，荀卿盖亦晚而有作。

若子云（扬雄）仲淹（王通）方勉焉以模言语，此道未足而言者也。

（《欧阳文忠公全集》四十七）

又《送徐无党南归序》云：

予读班固《艺文志》、唐《四库书目》，见其所列，自三代秦汉以来，著书之士，多者至百余篇，少者犹三四十篇，其人不可胜数，而散亡磨灭，百不一二存焉。

予窃悲其人，文章丽矣，言语工矣，无异草木荣华之飘风，鸟兽好音地之过耳也。

方其用心与力之劳，亦何异众人之汲汲营营，而忽焉以死者，虽有迟有速，而卒与三者同归于泯灭。

夫言之不可恃也盖如此！

今之学者，莫不慕古圣贤之不朽，而勤一世以尽心于文字间者，皆可悲也。

（《欧阳文忠公文集》四十三）

寄吴一书，言溺于文则远于道，谓“道胜者文不难而自至”，此与道学家所谓“有德者必有言”之旨相同。

送徐一序，又言重在修于身，次则施于事，而不重在见于言，以为凡“勤一世以尽心于文字间者皆可悲也”，这又与道学家所谓“玩物丧志”之说为近。

所以这些俨然都是道学家的口吻。

我们如果欲说明欧阳修所言文与道的关系与道学家不同之处，至多只能说：

道学家于道是视为终身的学问，古文家于道只作为一时的工夫。

视为终身的学问，故重道而轻文；作为一时的工夫，故充道以为文。

盖前者是道学家之修养，而后者只是文人之修养。

易言之，即是道学家以文为工具，而古文家以道为手段而已。

文人对于修养也不能不下一些工夫的，“道”就是文人修养的基本工夫。

欧阳修《与乐秀才第一书》云：

“古人之于学也，讲之深而信之笃；其充于中者足，而后发乎外者大以光。

”（《欧阳文忠公全集》六十九）又《答祖择之书》云：

“学者当师经，师经必先求其意。

意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光。

”都是这些意思。

所以欧阳修的主张，只是借道以为重，并不是重道而废文。

他只以为仅仅尽心于文字间，或巧其词以为华，或张其言以为大，那么不免散亡磨灭，无异草木荣华之飘风，鸟兽好音之过耳罢了。

这样，古文家于道，一方面不能和道学家一样讲心性义理之学，一方面又不能致力于诗，从诗的方面来暴露现实，于是所谓“道”者，也就真不免变成幌子了。

为要解决这一方面的矛盾，欧阳修找到了另一道途径，就是着重在传记文学，为后来讲古文义法者开了一条路。

这样，才又延续了古文的生命。

欧阳修《代人上王枢密求先集序书》中说：

“传曰，‘言之无文，行之不远’。

君子之所学也，言以载事而文以饰言；事信言文乃能表见于后世。

”下文再说：

“言之所载者大且文，则其传也章；言之所载者不文而又小，则其传也不章。

”（《欧阳文忠公全集》六十七）那就可以知道古文家的工夫在“善文其言”，而古文家的成功，还在于选择适合的题材。

所以古文家所借于道德或事功者，不过为易于流传计耳。

为流传计，所以古文家所能致力的也就只有碑志文字了。

一方面要碑志文字记载得正确，这就是所谓“事信”，而后来古文家之所谓“义”；另一方面，又要剪裁，要含蓄，要能动人，这又是所谓“言文”，而后来古文家之所谓“法”。

欧阳修在这方面指示了比较明确的理论，所以古文的生命还得以延续相当长的期间。

他曾为《范文正公神道碑》，及《尹师鲁墓志》，都不能使他们的子孙满意，不免把他的原作有所增损，所以他撰《杜祁公墓志》时有《与杜书》二通，说明所以这样写法的用意。

其第一书云：

“修文字简短，止记大节，期于久远，恐难满孝子意，但自报知己，尽心于纪录则可耳。

……然能有意于传久，则须纪大而略小，此可与通识之士语，足下必深晓此。

”第二书云：

“所纪事皆录实有稽据，皆大节，与人之所难者。

其他常人所能者，在他人更无巨美，不可不书，于公为可略者，皆不暇书。

”（《欧阳文忠公全集》六十九）

他做了这些文辞，恐人家不能了解他用意所在，还要反覆申述，也可见他用心之苦了。

他在《论尹师鲁墓志》一文讲得更透彻。

他讲到互见之例，在别人文中已经讲到的就不必重出。

他再讲到诗人之义，以为“其语愈缓，其意愈切，诗人之义也”。

所以不必号天叫屈，然后为师鲁称冤。

他再讲到详略的标准，谓“志言天下之人，识与不识，皆知师鲁文学议论材能，则文学之长，议论之高，材能之美不言可知。

”又谓：

述其文则曰“简而有法”。

……即述其文，则又述其学曰“通知古今”。

……既述其学则又述其议论云：

“是是非非，务尽其道理，不苟止而妄随”。

……既述其议论则又述其材能，备言师鲁历贬，自兴兵便在陕西，尤深知西事，未及施为，而元昊世，师鲁得罪，使天下之人尽知师鲁材能。

此三者皆君子之极美，然在师鲁犹为末事，其大节乃笃于仁义，穷达祸福，不愧古人。

其事不可遍举，故举其要者一两事以取信，如上书论范公而自请同贬，临死而语不及私，则平生忠义可知也，其临穷达祸福，不愧古人又可知也。

为了碑志文字不满于其子孙而反复剖析，这是一般古人家经常遇到，经常发生的问题。

在当时，王安石《答钱公辅学士书》，苏洵《与杨节推书》，到后来，方苞《与程若韩书》、《与孙以宁书》，所讨论的也是同要的问题。

为什么这种问题，会经常存在着呢？

事实上这也是古文的致命伤。

在人家求写碑志的，总希望愈具体愈好，愈详备愈好，而古文家，一讲剪裁，就不能详备；一讲义法，也就不能具体；所以作者与求者中间始终存在着矛盾。

在古文中决不可能有形象化的描写，于是欧阳修就提出这些主张，作为后世义法说之先声，其实还是没有解决这问题，只是说得冠冕一些而已。

曾巩把这种意思再推广到史传文学，在《南齐书·目录序》中说：

将以是非得失兴坏理乱之故，而为法戒，则必得其所言，而后能传于人，此史之所以作也。

然而所托不得其人，则失其意，或乱其实，或析理之不通，或设辞之不善，故虽有殊功韪德非常之迹，将暗而不章，郁而不发，而杌嵬琐奸回凶慝之形，可幸而掩也。

尝试论之，古之所谓良史者，其明必足以周万事之理，其道必足以适天下之用，其智必足以通难知之意，其文必足以发难显之情，然后其任可得而称也。

何以知其然耶？

昔者唐虞有神明之性，有微妙之德，使由之者不能知，知之者不能明，以为治天下之本；号令之所布，法度之所设，其言至约，其体至备，以为治天下之具。

而为《二典》者，推而明；所记者独其迹耶，并与其深微之意而传之。

小大精粗，无不尽也；本末先后，无不白也。

使诵其说者，如出乎其时，求其指者，如即乎其人。

是可不谓明足以周万事之理，道足以适天下之用，智足以通难知之意，文足以发难显之情者乎？

则方是之时，岂特任政者，皆天下之士哉？

盖执简操笔而随者，亦皆圣人之徒也。

这种讲法固然也很冠冕，很通达，而且也说出了古文家所以重在明道，与文所以能贯道的原因。

曾巩再本这些意思推到碑铭文字。

他说：

“人之行有情善而迹非，有意奸而外淑，有善恶相悬而不可以实指，有实大于名，有名侈于实，犹之用人，非畜道德者恶能辨之不惑，议之不徇。

”（《元丰类稿》十六，《寄欧阳舍人书》）这即是古文家所以高自位置，必须重道的原因。

必析理能通，设辞能善，如曾巩所谓“畜道德能文章”者，才足以发难显之情。

这样，虽不言贯道，而实在是贯道了。

但是，事实上是怎样呢？

古文家行文是不肯带小说气的。

所以义法的理论尽管高，而实际上并没有解决这矛盾。

后人有谓古文之道无施不可，就是不能用来讲理；那么照现在这般讲，这矛盾不解决，即用古文来叙事也是有些问题的。

三十二、北宋道学家的文论

道学风气，是承继了以前唯心的佛道思想，并接受了韩愈以后大地主官僚集团的思想而形成的。

这种风气，是从周敦颐开始的，文以载道之说也创始于周氏。

周氏《通书》说：

文所以载道也。

轮辕饰而人弗庸，徒饰也。

况虚车乎？

文辞，艺也；道德，实也。

笃其实，而艺者书之；美则爱，爱则传焉。

贤者得以学而致之，是为教。

故曰言之无文，行之不远。

（《文辞》第二十八）

他再说：

“不知务道德而第以文辞为能者艺焉而已。

”这都是重道轻文之意。

不过他讲到“笃其实而艺者书之”，讲到“美则爱，爱则传”。

还并不主张完全废饰，只是不要徒饰而已。

到了二程──程颢，程颐，再加推阐，那就趋于极端。

程颢说：

“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行，孔子兼之，盖有德者必有言，而曰我于辞命则不能者，不尚言也。

”（《二程外书》一）程颐也说：

“孔子曰，有德者必有言，何也？

和顺积于中，英华发于外也。

故言则成文，动则成章。

”（《二程遗书》二十五）他们都深信“有德者必有言”之语，于是有所谓“倒学”之说。

退之晚年为文所得处甚多。

学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。

因学文日求所未至，遂有所得：

如曰轲之死不得其传，似此言语非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。

若无所见，不知言所传者何事。

（《二程遗书》十八）本来，二程以前，吴孝宗早有“古人好道而及文，韩退之学文而及道”之语（开《优古堂诗话》引）刘敞亦言：

“道者文之本也，循本以求末易，循末以求本难”，（《公是先生弟子记》）这些似乎即为程说所本，不过程氏说得更为明白而已。

于是，进一步且以文章与异端同科《二程遗书》卷十八云：

今之学者有三弊：

一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端；苟无此三者，则将何归，必趋于道矣。

又卷六云：

“今之学者歧而为三，能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也”；卷十八云：

“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。

一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学，欲趋道，舍儒者之学不可。

”此虽不与异端并论，但已屏文章于道学之外，欲趋于道者，便不必求其能文了。

程颐云：

“名数之学君子学之而不以为本也，言语有序，君子知之而不以为始也。

”（《二程遗书》二十五）此则正离考据词章与义理而为三了。

在他们的心目中义理之外无学，义理之外即有学也不是学之本。

于是，更进一步有作文害道之说。

《二程遗书》（六）称二先生语：

“扬子之学实，韩子之学华，华则涉道浅。

”为了顾到道，势必不重华，所以学文为道，成为不能兼顾的事。

程颐《颜子所好何学论》谓：

“不求诸己而求诸外，以博闻强记，巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。

则今之学与颜子所好异矣。

”（《伊川文集》四）这已说的很明白，其言愈华，其离道愈远。

至其《答朱长文书》（或云此明道之文）又谓：

向之云无多为文与诗者，非止为伤心气也，直以不当轻作尔。

圣贤之言不得已也。

盖有是言则是理明，无是言则天下之理有阙焉。

如彼耒耜陶冶之器，一不制，则生人之道有不足矣。

圣人之言虽欲已，得乎？

……后之人始执卷则以文章为先，平生所为，动多于圣人，然有之无所补，无之靡所阙，乃无用之赘言也。

不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害于道必矣。

（《伊川文集》五）这是直言诗文不当轻作，作则反害于道。

《语录》中间也有同样意思。

程颢说：

学者先学文鲜有能至道。

至如博观泛滥，亦自为害。

程颐说：

问作文害道否？

曰害也。

凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。

《书》曰：

“玩物丧志”，为文亦玩物也。

吕与叔有诗云：

“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。

独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。

”此诗甚好。

古之学者惟务养情性，其他则不学。

今为文者专务章句，悦人耳目；既务悦人，非俳优而何。

曰：

人见六经便以为圣人亦作文，不知圣人只摅发胸中所蕴自成文耳。

所谓“有德者必有言”也。

曰：

游夏称文学，何也？

曰：

游夏亦何常秉笔学为词章也。

且如“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，此岂词章之文也！

（《二程遗书》卷十八）

这种论调可用来反对纯艺术论，但他们本于唯心的、形而上学的观点来反对纯艺术论，那就必然以作文为玩物丧志，成为道学家的偏见。

濂溪论文，犹不废饰，二程论文，始以为有德者必有言，不要致力于文。

一方面歧文与道为二，而以为学文则害道；一方面又合文与道为一，而以为明道即能文。

于是才主张文不可学，亦不必学。

但是对于张载的《西铭》，未尝不见到此意，却无这种笔力以达之，那就可知学文固未尝不有裨于道，而明道的结果还是未必一定能文的了。

二程以后，其门弟子等续有阐说，但是都是重道轻文的主张。

杨时本于二程倒学之说，进一步分别唐学宋学所由不同的原因。

唐人宗经征圣，宋人也是宗经征圣，可是结果怎样呢？

杨时《送吴子正序》中说：

“元和之间韩柳辈出，咸以古文名天下，然其论著不诡于圣人盖寡矣。

”学圣人而结果反异于圣人，于是他于《与陈传道序》中再说明它的原因，认为“士固不患不知有志乎圣人，而特患乎不知圣人之所以学也。

”（均见《杨龟山先生集》二十五）怎样学呢？

他再指出所以学的方法，说：

“士之去圣远矣，舍六经亦何以求圣人哉？

要当精思之，力行之，超然默会于言意之表，则庶乎有得矣。

”（《与陈传道序》）

他们认为：

在自己对道未明以前，应当要精思，要超然默会于言意之表。

程颐的弟子尹享也是这样主张。

《和靖集》中有一节云：

冯忠恕曰，先生学圣人之学者也。

圣人所言，吾当言也；圣人所为，吾当为也。

词意云乎哉！

其要有三：

一曰玩味，讽咏言辞，研索归趣，以求圣贤用心之精微。

二曰涵养，涵泳自得，蕴蓄不挠，存养气质，成就充实，至于刚大，然后为得也。

三曰践履，不徒谓其空言，要须见之行事，躬行之实，施于日用，形于动静语默开物成务之际，不离此道。

所谓修学，如此而已！

所谓读书，如此而已！

（《和靖集》八）

在这儿所谓“玩味”，所谓“涵养”，实在就是精思默会的意思。

事实上，这种唯心的讲法，古文家也是这样的。

《和靖集》中再有一则语录云：

先生尝与时敏言，贤欲学文，须熟看韩文公六月念六日白李生足下一书，检之乃《答李翊》。

中云：

“无望其速成，无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏而希其光。

”先生之意在此。

（《和靖集》七）

他们所取于古文家的就是这一点。

因为这一点，古文家可以本之以学文，道学家也可以本之以学道，所以是不冲突的。

可是，这种方法毕竟是脱离实际的，古文家已走错了路了，道学家想纠正过来，却还是采取同样的方法，当然也不会切合实际了。

他们又认为：

在自己对道既明以后，就要重力行，而力行也是从“超然默会于言意之表”得来的。

体会到一些圣贤气象，也就这样模仿起来，这就是他们所谓“力行”。

尹享《进论语状》云：

“学贵于力行，不贵空言，若欲意义新奇，文辞华赡，则非臣所知也。

”（《和靖集》四）“力行”，也就是上文所讲的“践履”。

但是因为脱离实际的关系，所以体会以后即使讲力行，也不过规行矩步，成为乡党自好之士而已。

后来陈亮就反对这种脱离实际的行动。

他说：

“今世之儒士，自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。

举一世安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎？

”（《上孝宗皇帝第一书》）后来周密也反对这种末流虚伪的风气。

他说：

“世又有一种浅陋之士，自视无堪以为进取之地，辄亦自附于道学之名，褒衣博带，危坐阔步，或抄节语录以资高谈，或闭目合眼号为默识。

”（《齐东野语》）

从前一点讲，他们所玩味的，只是心性之理，根本不重在文辞；从后一点言，即使他们体会有得也不要见诸文字。

所以他们所谓“文以载道”已经把“文”看作发表思想的工具，不看作“文学”；再进一步，连这些认为体会有得的还不要见诸文字，这真走到极端了。

三十三、北宋政治家的文论

政治家的文论就和道学家的见解不一样；在当时，最足以代表的就是司马光和王安石。

他们两人在政治上的意见尽管不一致，但是论文见解却是一样的。

此外，李觏也可以算是政治学家，其见地也是一样的。

就反对雕锼无用的文辞这一点讲，政治家和道学家古文家都是一致的，不过政治家更强调在“用”的方面：

就“文”讲要重在用，就“道”讲也一样要重在用。

这是政治家文论，──也就是政治家学说──最突出的一点。

我们现在先讲一讲范仲淹和陈舜俞。

范仲淹以名儒而为名臣，陈舜俞政治地位虽不高，但是少学于胡瑗，长师欧阳修，而友司马光苏轼等，毅然有经世志，所以学术思想也与政治家相近。

范仲淹《上时相议制举书》云：

“夫善国者莫先育材，育材之方莫先劝学，劝学之道莫尚宗经。

宗经则道大，道大则才大，才大则功大。

盖圣人法度之言存乎《书》，安危之几存乎《易》，得失之鉴存乎《诗》，是非之辨存乎《春秋》，天下之制存乎《礼》，万物之情存乎《乐》。

故俊哲之人入乎六经，则能服法度之言，察安危之几，陈得失之鉴，析是非之辩，明天下之制，尽万物之情。

使斯人之徒，辅成王道，复何求哉。

”（《范文正公集》九）陈舜俞有一篇文章叫做《说用》，说明道与用的关系，分得更清楚。

他说：

“六经之旨不同，而其道同归于用。

天下国家所以道其道而民由之，用其用而民从之，非以华言单辞，殊指奥义，为无益之学也。

故《易》有吉凶，吉凶者得失之用也；《书》有典诰，典诰者治乱之用也；《诗》有美刺，美刺者善恶之用也；《春秋》有褒贬，褒贬者赏罚之用也；《礼》有质文，质文者损益之用也；《乐》有雅郑，雅郑者性情之用也。

故深于《易》者长于变，深于《书》者长于治，深于《诗》者长于风，深于《春秋》者长于断，深于《礼》者长于制，深于《乐》者长于性。

”（《都官集》六）古文家道学家和政治家一样的宗经，但是古文家于经中求其文，道学家于经中求其道，而政治家则于经中求其用。

这就是一个很明显的分别。

因其主于用，故其论文，以礼教治政为文。

司马光《答孔文仲司户书》云：

“光昔也闻诸师友曰，学者贵于行之，而不贵于知之；贵于有用，而不贵于无用。

……古之所谓文者，乃所谓礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所为谓文也。

”（《传家集》六十一）李觏《上宋舍人书》亦云：

“贤人之业，莫先乎文。

文者岂徒笔札章句而已，诚治物之器焉。

其大则核礼之序，宣乐之和，缮政典，饰刑书，上之为史则怙乱者惧，下之为诗则失德者戒。

发而为诏诰，则国体明而官守备；列而为奏议，则阙政修而民隐露。

周还委曲，非文曷济！

”（《直讲李先生文集》二十七）王安石《与祖择之书》云：

“治教政令，圣人之所谓文也。

书之策，引而被之天下之民，一也。

圣人之于道也，盖心得之。

作而为治教政令也，则有本末先后，权势制义，而一之于极。

其书之策也，则道其然而已矣。

彼陋者不然：

一适焉，一否焉，非流焉则泥，非过焉则不至，甚者置其本求之末，当后者反先之，无一焉不悖于极。

彼其于道也，非心得之也。

其书之策也，独能不悖耶！

故书之策而善，引而被之天下之民反不善焉，无矣。

二帝三王引而被之天下之民而善者也；孔子孟子，书之策而善者也：

皆圣人也。

──易地则皆然。

”（《临川集》七十七）这些都是政治家的文学观。

盖政治家之所谓道，是要见之于事功，不重在体之于身心；是要验之于当今，不重在修之于一己。

故其论旨虽与道学家相近而毕竟不同。

司马光《答陈充秘校书》云：

孔子自称述而不作，然则孔子之道，非取诸己也，盖述三皇、五帝、三王之道也。

三皇、五帝、三王，亦非取诸己也，钩探天地之道，以教人也。

故学者苟志于道，则莫若本之于天地，考之于先王，质之于孔子，验之于当今，四者皆冥合无间，然后勉而进之，则其智之所及，力之所胜，虽或近或远，或大或小，要为不失其正焉。

舍是而求之，有害无益矣。

（《传家集》五十九）

其论道欲本之于天地，验之于当今，便与道学家之专主折衷于孔子者不同。

此与王安石所谓：

“圣人之于道也，盖心得之，作而为治教政令也，则有本末先后，权势制义，而一之于极”，正是同样意思。

政治家因为主用，故于道必验之于当今，必作而为治教政令，而所谓文者不过“道其然而已矣”。

这样，能“书之策”者，同时必能“引而被之天下之民”，这又是论文主用必然的结果。

李觏《上宋舍人书》云：

“窃谓文之于化人也深矣。

虽五声八音，或雅或郑，纳诸听闻，而沦入心窍，不是过也。

尝试从事于简策间：

其读虚无之书，则心颓然而厌于世；观军阵之法，则心奋起而轻其生；味纵横之说，则思诡谲而忘忠信；熟刑名之学，则苛刻而泥廉隅；诵隐遁之说，则意先驰于水石；咏宫体之辞，则志不出于奁匣：

文见于外，心动乎内，百变而百从之矣。

谅非淳气素具，通识旁照，则为其所败坏如覆手耳。

韩子有言曰：

‘儒以文乱德’，岂谓是乎？

”（《直讲李先生文集》二十七）此虽就以文乱德方面讲，但和王安石所谓：

“书之策，引而被之天下之民，一也”，仍是同一意思；不过一从正面说，一从反面说而已。

既主于用，故不会偏主于修辞，而所言遂与古文家异趣。

司马光《答孔文仲司户书》云：

今之所谓文者，古之辞也。

孔子曰：

“辞达而已矣”，明其足以达意，斯止矣，无事于华藻宏辩也。

必也，以华藻宏辩为贤，则屈、宋、唐、景、庄、列、杨、墨、苏、张、范、蔡皆不在七十子之后也。

颜子不违如愚，仲弓仁而不佞，夫岂尚辞哉！

（《传家集》六十）

其解辞达，谓足以达意斯止，这就和苏轼的意见不一样。

王安石《上人书》云：

尝谓文者。

礼教治政云尔。

其书诸策而传之人，大体归然而已。

而曰“言之不文，行之不远”云者，徒谓辞之不可以已也，非圣人作文之本意也。

且所谓文者，务为有补于世而已矣。

所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。

诚使巧且华，不必适用；诚使适用，亦不必巧且华。

要之以适用为本，以刻镂绘画为之容而已。

不适用，非所以为器也；不为之容，其亦若是乎否也？

然亦未可已也，勿先之其可也。

（《临川集》七十七）

其解“言之不文，行之不远”，又谓尚辞非作文之本意，也与苏轼之言不同。

盖他以为韩、柳虽尝语人以文，只是语人以辞，并不曾论作文之本意；古文家之论文，本只是语人以辞，道学家与政治家，则再要论到作文之本意。

论到作文之本意，所以“无事于华藻宏辩”，所以“不必巧且华”。

然而古文家与政治家的分别正在此。

盖语人以辞，则其所诣各异；论作文之本意，则其归趣恒同。

苏轼《答张文潜书》云：

“文字之衰未有如今日者。

其源实出于王氏。

王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。

自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下。

地之美者同于生物，不同于所生。

惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，经则王氏之同也。

”这是古文家攻击政治家论文的论调。

盖政治家之论文，既以礼教治政为文，则当然重在教化，而不得不求其道同风一了。

政治家于文于道都重在“用”，所以要验之于当今。

要能验之于当今，所以必有特殊的识见。

因此，一方面不致如古文家之拘于义法。

李觏《答黄著作书》云：

汉杰罪我不如李习之，不为僧作钟铭。