略论先秦儒道生死观与文学.docx
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略论先秦儒道生死观与文学
分类号：
I2密级：
无
学校代码：
10414学号：
200501136
硕士研究生学位论文
略论先秦儒道生死观与文学
LifeandDeathIdeologyinConfucianismandTaoismandLiteratureinPre-QinEra
朱卫云
院所：
文学院导师姓名：
王以宪教授
学科专业：
古代文学研究方向：
先秦两汉文学
二○○八年五月
中文摘要
生死问题是个哲学问题，也是个思想问题，当文人用文学的形式将之表达出来，于是它又成了一个文学问题。
生死问题在思想上是个原发性的问题，就像人们对于世界起源问题的思索一样，而文学本质的思考也多源从于这种原发性问题的思考。
一种对生死的态度，多少也影响甚至决定其对文学的态度。
而先秦儒道两家的思想观与文学观不仅在先秦时代属显家，影响很大，就是对于后世历朝历代，乃至是现代，也是影响深远。
因而本文便是基于这种认识与思维建构来写作的。
本文共分二章七节，从先秦儒道两家代表人物五子（孔子、孟子、荀子、老子、庄子）的生死观的论述及与文学关系的阐述这两方面进行探讨。
第一章是先秦儒家的生死观与文学，共分四节：
第一节阐述孔子的生死观；第二节阐述孟子的生死观；第三节阐述荀子的生死观；第四节则总结先秦儒家生死观的总特点并与其文学观相关联，论述先秦儒家生死观与文学。
第二章是先秦道家的生死观与文学，共分三节：
第一节阐述老子的生死，第二节阐述庄子的生死观，第三节则是论述道家生死观与文学的关系。
关键词：
先秦；儒道；生死观；五子；道德仁义；逍遥无我
Abstract
Lifeanddeathproblemisaphilosophyproblem,andathoughtoneaswell,whenwritersexpressitintheformOfliterature,itturnsintoaliteraryproblem.Lifeanddeathpuzzleisamotiffromtheaspectofthought,justlikethewaypeoplecontemplateaboutworldorigin,moreovercontemplationsofthecoreofliteraturemostlystemfromsuchthoughtoforigin。
Attitudetowardslifeanddeathsheditsinfluenceontheattitudeaboutliterature.IdeologiesofthoughtandliteratureofbothConfucianismandTaoisminPre-Qineraaredominantinthatera,theystillhavedeepinfluenceonsubsequentdynastiesandeventhecontemporary.Consideringallthese,thethesiswillbecomposedonthisacknowledgementandconcept.
Thethesiscomprisestwochapterswhichcanbedividedintosevensub-chapters,itisgoingtodiscussaboutthelifeanddeathideologiesofthoserepresentativesofbothConfucianismandTaoism（theyareConfucius,Mencius,XunZi,LaoZi,ZhuangZi）andtheconnectionstoliterature.ChapteronetellslifeanddeathideologyofConfucianismandliterature,whichhasfoursub-chapters:
thefirstsub-chapterisconcernedwithConfuciuslifeanddeathideology,thesecondislifeanddeathideologyofMencius,thethirdoneisofXunZi,thefourthoneconcludethegeneralcharacteristicsofConfucianismlifeanddeathideologyanditsrelationshipwithliterature.ChaptertwoisTaoistlifeanddeathideologyandliteraturewhichhasthreesub-chapters:
thefirstislifeanddeathofLaoZi,thesecondisthatofZhuangZi,thethirdisillustratingtheconnectionbetweenTaoistlifeanddeathideologyandliterature.
KeyWord:
Pre-Qin;ConfucianismandTaoism;Lifeanddeathideology；Fivepeople;Moraljusticeandhumanity;RambleAltrucism.
后记…………………………………………………………………………39
引 言
在中国的文学史和思想史上，先秦儒家和道家都占有极其重要的地位。
两家的文学理论和各自代表人物的文学特点早为人所研究，其思想也在中国哲学史和思想史里被尽叙。
而在先秦儒道思想及各自文学特质里，生死观是贯穿诸子散文思想与文学特点一根鲜明的红线。
人处世间，必然会思考到生死话题：
生从何来，死归何处；人该怎样去生存与处世，又该怎样来面对死亡；由之而带来的面对名利的态度，以及生存与社会的关系与矛盾等等一系列问题的思考。
而这些思考在先秦儒道各家里或多或少都有所论述，其中特别是《庄子》一书中，谈及的篇章尤其见多，探讨得也最深。
儒家里孔子的《论语》、《孟子》、《荀子》诸书里虽然没有专论，但从其散在各篇章的话题里我们仍然能比较系统地总结出先秦儒家的生死观。
当文人抱着某种生死观，那这种生死观对其文学必然有着非常显著的影响。
孔子禁言性命，敬天顺命，其说话与为文言简意赅；庄子超然性命，故为文亦潇洒。
当然，说先秦诸子抱着不同的生死观因而影响着其为文的特点，并不是说先秦诸子散文的文学特点就是由其决定的。
一种文学特征的形成总是受到各自思想体系、文学观念、社会环境、个人遭际等诸多因素影响，但各自的生死观也必然是其中一个非常重要的一个因素。
探讨先秦儒道的生死观，能够汲取其中的生命智慧，这不仅有着学术价值，也有着现实意义。
而且在先秦儒道各代表人物中，不同的生命意识及不同的阐述方法也使得各自文章具有独特的文学特点。
在国内外先秦诸子生死观的研究中，对于老庄或儒家生死观的研究有不少，特别的对于《庄子》的生命观的研究，从小论文到大著作，散见各刊。
对于孔子、孟子和荀子的生命观的研究，则一般都合以儒家生命观，单论的少。
但是，关注先秦儒道两家的生死观与其文学特点之间内在联系的研究专著和论文，则查遍学术期刊网与其它学术性网站都没有见到。
本文则在具体概括出先秦儒道两家的重要代表人物的生死观之后，尝试将他们的生死观与其文学特点作出一点归纳性的总结，并尝试找出其内在理路。
第一章先秦儒家的生死观与文学
第一节“未知生，焉知死”——孔子的生死观
一、生的理想——“杀身成仁”
在《论语·先进》里记载了孔子的弟子子路问孔子有关生死的问题。
“季路问鬼神。
子曰：
‘未能事人，焉能事鬼？
’曰：
‘敢问死。
’曰：
‘未知生，焉知死？
’”这段话虽然简短，但却很能表明孔子对生死的态度。
在生死的问题上，孔子很明显地更注重的是我们能看到的、能掌握住的生的问题，对于渺茫不可知的死不太关注。
所以，在孔子的思想里对于生死的看法中，孔子更注重的是人的生存的方式与价值体现。
这里，我们可以从以下几个方面来说明孔子的这一思想。
（一）“仁者爱人”——孔子对生命的珍视
要探讨生死问题，首先要解决生命从何而来。
对于这个问题，孔子所持的是天命观。
在孔子认为，人的生命而至万物都是天所生就。
“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。
”所以，人之生老病死寿夭富贵福祸皆由天定，也即是子夏所听说的“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）。
当冉耕病且死时，孔子也只有无可奈何地叹惜一句：
“亡之，命矣夫，斯若人也，而有斯疾也！
”（《论语·雍也》）同样，当孔子最喜欢的弟子颜渊死了，孔子也只能对天悲叹一句：
“噫！
天丧予，天丧予！
”（《论语·先进》）正是因为孔子认为生命由天决定生死，不是人力所能掌控，所以当他在遇险时，能将生命置之度外。
《史记·孔子世家》里记载了这样一件事。
孔子去曹，适宋，与弟子习礼大树下。
宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。
孔子去，弟子曰：
“可以速矣。
”孔子曰：
“天生德于予，桓魋其如予何！
”
在这里，孔子面临杀身的凶险，却并不害怕，而是非常自信且自豪地认为，他的生命与德行是上天所赐，最终也将只是由天来收取，桓魋并不能奈他何。
后来孔子在匡地被当地人误认为是阳虎而遭到围攻，绝粮三日，而孔子却弦歌不断。
孔子这样解释他当时的心态：
“文王即没，文不在兹乎？
天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？
”（《论语·子罕》）前面说德，这里说文，异曲同工。
人与世界万物，皆由天决定生与灭，但这二者地位在儒家看来并不相等。
《孝经·圣治》里说：
“天地之性，人为贵。
”人是优于万物的。
因此，孔子是非常看重人的生命。
在孔子思想里的核心价值观念，就是对于生命的尊重和珍惜。
孔子开创的儒家提倡的是仁学。
什么是仁？
当孔子的弟子樊迟问到这个问题时，孔子回答说：
“爱人。
”后人总结为仁者爱人。
又说“泛爱众而亲仁。
”（《论语·学而》）子贡加以具体说明：
“博施于民而能济众。
”（《论语·雍也》）虽然孔子所提倡的“爱”是指有等级亲疏差别的爱，所谓“父义，母慈，兄友，弟共（恭），子孝”，又有“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），但对于当时那个战争频仍、视民如草芥的时代而言，这种思想还是很有积极意义的。
在事实上，孔子对于生命的尊重与珍惜也是值得我们去学习的。
在《论语·乡党》里记载了这样一件事。
“厩焚。
子退朝，问‘伤人乎？
’不问马。
”马厩着火了，首先遭灾的肯定是马。
然而，孔子先问的是人受伤了没有，却根本不问及马。
从这里可以看出，人的生命在孔子心目中的地位，一般的财产损失当然是远远不及人生命的价值。
三代以来的人牲、人殉制度是残害生命的最残忍的方式，孔子对这种残害生命的制度表达了强烈的愤慨，狠毒地咒骂道：
“始作俑者，其无后乎！
”（《孟子·梁惠王上》）孔子连发明木俑殉葬的人都这样狠毒地咒骂，对于用活人殉葬就更不用说了。
反对战争，避免杀戮，则是孔子珍惜生命的另一种体现。
《论语·述而》载：
“子之所慎：
斋、战、疾。
”战争是孔子认为要谨慎对待的一件大事，因为它涉及到人们的生命。
卫灵公曾向孔子请教军旅之事，孔子颇为反感地拒绝：
“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。
”（《论语·卫灵公》）他第二天就离开了卫国。
而当有一天孔子问起他几个得意弟子的志向时，好斗好勇的子路回答说：
“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。
”孔子听了，只是很不以为然地笑了一下。
战争给人的伤害在戕害生命的种种形式是最多最大的，而在孔子那个时代，战争却是隔三连五地发生，对于一个怀着爱人思想的思想家，能不对战争反感厌恶吗？
（二）“杀身成仁”——人生价值的实现
虽然在孔子思想里，非常珍惜生命，但我们并不能就此认为明哲保身是其所提倡的人生终极价值，在孔子认为有比生命更重要的东西，那就是以仁和礼为具体体现的社会道德价值。
为了实现个人的社会道德价值，孔子认为有必要的时候宁可牺牲个人生命也要达到这个目的——“蹈仁而死”（《论语·卫灵公》）、“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（同上）。
于是“杀身成仁”就成为儒家人生价值的极端取向，也是后世许多忠臣烈士所秉持的道德原则。
儒家之人，在冯友兰《新原人》里对人的界定中被划为道德境界的人，在这个境界的人，把人的社会责任看作是人生存的基本和最终目标，所以他们终其一生就为完成一种社会责任，塑造一个完美的道德形象，达到一个模范的道德境界，用《大学》里的一句话说就是“在止于至善”。
为了达到这个目的，儒家认为人应该朝乾夕惕、至死不渝地去做，如曾子所说：
“士不可以不弘毅，任重而道远。
仁以为己任，不亦重乎？
死而后已，不亦远乎？
”（《论语·泰伯》）哪怕不能达到这种境界，只要在死前明白了这个道理，也是值得欣慰的：
“朝闻道，夕死可矣。
”（《论语·里仁》）
但孔子所提倡的“蹈仁而死”“杀身成仁”并不是诱导人去做无谓的牺牲，相反，在面对生死抉择的问题上时，孔子提醒人们应该理智地对待，不要冲动鲁莽。
在对壮年人的告诫中，孔子认为他们应该“戒之在斗”，并对那种逞匹夫之勇做无谓牺牲的人提出了婉转的批评：
“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。
”（《论语·述而》）因为这样的死明显是没有任何价值，也达不到成仁的目的的。
孔子这种理性地对待生死的思想更突出地表现在他对管仲的评价上。
管仲一开始辅佐齐公子纠，但公子纠在与公子小白（也就是后来的齐桓公）争夺君位时失败被杀，与管仲同僚的召忽殉主自杀，而管仲却忍辱请囚，最后还做了齐桓公的相国。
对管仲的这种行为，孔子的两个得意弟子子路和子贡都表示了疑惑。
子路说：
“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。
”（《论语·宪问》）子贡则问得更尖锐：
“管仲非仁者与？
桓公杀公子纠，不能死，又相之。
”（同上）孔子却对管仲的这种忍小辱成大业的行为表示了肯定：
“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！
如其仁，如其仁！
”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。
微管仲，吾其被发左衽矣。
岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。
”（同上）在孔子认为，在生死关头选择生还是死，要看是否具有成仁的真实价值。
如果只是像一般小民一样为了小节小信而自杀，这种死是迂腐鄙陋的，还不如选择生，继续为了实现更大的仁而努力，做出一番功业，施益于民，像管仲那样；但如果只有用死才能体现一种社会道德价值的话，那么这种死也是值得赞许的。
因而，孔子在评价商朝的三位历史人物——殉国的比干、逃隐的箕子、投奔周国的微子都给予了肯定，把他们等同，称之为“三仁”。
从上面的论述中，我们可以看出，孔子所有的思想、所有的现实行为都只是为实现一种社会道德价值而服务的，并且在他的思想里，给出了像仁、义、礼、智、信、友、贞、谅、孝等具体的道德标准供人来遵循。
所以，整个孔子的生死观重点突出在为仁而生的现实。
二、死的超越——“君子疾没世而名不称”
（一）对死后世界的认识——模棱两可
在对于生的认识，孔子有着很多经验之谈，并且给出了系统的人生伦理道德规范以供人们来遵从，而对于不可知的死后世界，孔子则很谨慎地回避讨论。
因为孔子是个重实际经验的人。
孔子提倡的那些理论大都是从周公那里所传承下来的，是先人的经验智慧所在，少部分则是他自己在现实的经历里总结出来的经验。
但死后的世界，在世的他自己并没有经历，而当时那些别人对于死后世界的描述，也只是凭一种想像来猜测的，并没有哪个鬼神现身相告，因而孔子也是持一种模棱的看法。
所以当子路问及死时，孔子只说：
“未知生，焉知死。
”而在《说苑·辨物》里记载子贡问及孔子有关死后人有知无知时，孔子也只给出一个模棱两可的答案。
孔子说：
“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。
赐欲知将无知也，死，徐自知之，犹未晚也。
”实际上孔子认为如果人们能够谨慎地处理死事，不妨生以送死，承认有死后世界存在也无所谓。
《礼记·檀弓下》载：
“孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。
哀哉！
死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉？
其曰明器，神明之也。
涂车刍灵，自古有之，明器之道也。
孔子谓为刍灵知善，谓为俑者不仁，不殆于用人乎哉？
”从这里可以看出，孔子一直强烈反对的是用活人殉葬，即使用雕成活人样子的俑来陪葬，孔子态度也一致，孟子作解说“为其像人而用也”。
（《孟子·梁惠王上》）但孔子主张用明器殉葬。
明器是不能使用的器物，只具象征意义，如“涂车刍灵”。
孔子称赞使用明器体现了仁爱思想，合乎丧事之道。
由此可见，关键问题不在于是否承认有死后世界存在，而是如何对待死事的问题。
“孔子曰：
之死而致死之，不仁而不可为也。
之死而致生之，不知而不可为也。
是故竹不成用，瓦不成味，……，其也曰明器，神明也。
”孔子认为，如果把死者看作是无知的，那简直是不仁义的行为；如果把死者看作是有知的，又恐怕会采取不理智的行为。
为了让人们能够理智地办理丧事，他主张还是用明器的好。
（二）对死的超越——追求不朽
生死为天命所掌控，是非人力所及的。
所以在对待生死时，孔子提倡安于天命，在生时勤尽人事。
“乐天知命”“学而不厌，诲人不倦”“发愤忘食，乐以忘忧”等等这些都是孔子一直所秉持的处世态度。
而死，虽然为天所决定，是每个人必然要走向的人生终点，但孔子并不认为一个人的死就终结了其所有的存在价值。
在孔子认为，死亡虽不可避免，却可以超越；一个人如果在生时，做出了有益于社会，有益于人民的事，那么他的声名将流传后世，这就达到了“不朽”的境界。
因此，追求“不朽”一直是儒家超越死亡的方式，也是儒者孜孜以求的人生最终目标。
那么“不朽”的具体涵义是什么呢？
《左传·襄公二十四年》里有详细说明：
穆叔如晋，范宣子逆之，问曰：
“古人有言曰：
‘死而不朽。
’何谓也？
”穆叔未对，宣子曰：
“昔匄之祖，自虞以上有陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？
”穆叔曰：
“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也，……豹闻之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。
’若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。
”
这里所提及的“不朽”，很明显就是一种寻求名播后代、流芳百世的人生价值的寄寓，也是作为功利境界之人超越死亡的一种方式。
而立德、立功、立言则是为达到不朽境界的三种具体实现途径。
一个人的生命虽然有限，但如果通过立德、立功、立言达到了不朽而能使其名闻达于现世且流播于后世，那么，这个人的生命就永远存在于人们心中，那么身体的死也就不可怕了。
孔子对于追求不朽的思想也是根深蒂固的。
孔子曾这样感叹说：
“君子疾没世而名不称焉。
”（《论语·卫灵公》）又说“君子去仁，恶乎成名？
”（《论语·里仁》）所以在孔子认为，一个人如果生前不为人所知，死后又不能留下好名声，那是没什么价值的。
“四十、五十无闻焉，斯亦不足谓已。
”（《论语·子罕》）“齐景公有千驷，死，民无德而称焉；伯夷、叔齐饿于首阳之下，民于今称之，其斯之谓焉。
”（《论语·季氏》）当他自己的主张不被各国国君采纳时，他很焦虑时间的飞逝：
“逝者如斯夫，不舍昼夜。
”（《论语·子罕》）于是决定取“不朽”的下策，回鲁国著书立言。
总之，孔子的生死观构建在对生的执著，对死的淡漠上。
孔子本着人本的思想珍惜人生命的存在，提出“爱人”的“仁学”，同时他又把人的生存寄寓在一种社会道德责任里，并认为这是一个人生存的基本和义务，有时为了这种社会道德责任哪怕不惜要牺牲个人性命——杀身成仁。
对于死后的世界，孔子持着一种不可知的模棱态度，本着一种天命论的思想安常处顺地看待生死，同时又继承一直以来的“不朽”的思想去超越生死，以图争取人生的完美结局。
第二节“舍生取义”——孟子的生死观
一、孟子的生命观
（一）以浩然之气养生修身——孟子的生命本质论
生命由什么构成？
在古希腊的哲学家们，有的认为是火，有的认为是水，有的认为是水火土气等几种元素共同构成，也有认为是一种规定性的东西（如数、逻各斯）。
在先秦的儒家则一致认为生命由于气之凝聚，聚合而生的。
生为气之聚，死为气之散，气有聚散、往来、屈伸的变化，所有人有生死、寿夭的变化。
在儒家以为，虽然人与万物都禀气而生，但是由于气有清浊、明昏、全偏、厚薄、纯杂的不同，所有便有人和万物的差别。
孟子也肯定“气”为充塞宇宙和生人的生命的原始物质，是人的生命的所在。
人能保存、培养自身之气，便可以合天地相通、与万物一体，由此他提出了“养浩然之气”的理论。
他说:
“志，气之帅也;气，体之充也。
……故曰:
持其志，无暴其气……我善养吾浩然之气。
”（《孟子·公孙丑》）孟子从“志”为“气”之帅的前提出发，断定“气”充满、周流人体。
这种“浩然之气”，具有大、刚、直的特点，且“塞于天地之间”。
人应当不断地培养这种“浩然之气”，使之日益增加。
孟子自称自己是善于培养浩然之气者。
人要“配义与道”，“集义”以养浩然之气。
这种浩然之气的培养，在于人的正义感，有了正义感，就可以理直气壮，勇往直前，并能与天地同流、与万物一体。
孟子虽然从人格修养意义上讲气，但也是把气视为充塞宇宙、周流人体的基本物质而言之，亦涵有气为人的生命之源、之所在的物质意义。
（二）“舍我其谁”——孟子生存论中的强烈自我意识
在先秦时期的思想主流是重群体，轻个人。
特别是处于道德境界的儒家而言，更是把个人的生命价值寄附在社会责任上。
所以在先秦春秋时，孔子把“仁”定义为“克已复礼”（《论语·颜渊》）。
在那时，无所谓个人意识。
到了孟子时期，则明显把个人生存的自我意识提高到一个前所未有的程度。
其中最具代表性的思想家是杨朱。
杨朱的核心理论是：
“古之人损一毫利天下，不与”。
用孟子的话说是：
“杨子取为我。
拔一毛而利天下，不为也。
”（《孟子·尽心上》）孟子虽然对杨朱的这种自私自利的思想提出了很尖锐的批评，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。
无父无君，是禽兽也。
”（《孟子·滕文公下》）但相对于孔子，孟子多少受到他那个时代个人意识不断加强的思想趋势的影响，非常重视个人的自我意识，对个人的作用予以了肯定。
《孟子·告子下》里记载有个叫曹交的人问孟子说：
“人皆可以为尧舜，有诸？
”孟子很肯定地回答地说：
“然。
”在孟子认为，只要人人去努力，都可以有一番成就，关键看人愿不愿意努力。
同时孟子又说:
“尽心、知性、知天”（《孟子·尽心上》）“万物皆备于我”（同上），这样强烈的自我意识，显出作为人是万物之灵的自豪与优越。
正是因为孟子的这种生存自我认定的自豪，所以当孟子辞官离开齐国时，充虞在路上看到孟子，以为孟子会很失落，于是关心地问候一句并试图宽慰一下孟子：
“夫子若有不豫色然。
前日虞闻诸夫子曰：
‘君子不怨天，不尤人。
’”（《孟子·公孙丑下》）孟子用他的自信与自豪打消了充虞的疑虑：
“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！
吾何为不豫哉？
”（同上）虽然在这之前，孔子对自己的信仰也保持着相当的自信，“苟有用我，期月而已，三年有成。
”（《论语·子路》）但相对孟子这份自信，孔子的那种自信，气势要逊很多。
（三）“仁者无敌”——孟子生命观中的仁政思想
孟子在肯定了个人的作用后，更是发扬了儒家“爱人”的仁说，并把它发挥开来，形成了他的“仁政”之说。
孔子对生看重，对生命珍惜，这一点，孟子毫无保留地继承了下来。
当孟子看到当时上层社会里朱
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