古希腊的宪政思想.docx

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古希腊的宪政思想

第一章古希腊的宪政思想

引言

一旦理性的辉光被投向幽暗而曲折的历史深处，我们不得不承认，古希腊人开创的文明样态在人类文明史上的确处于卓尔不群且影响悠远的重要地位。

19世纪德国思想家恩格斯曾经指出：

“在希腊哲学的多种样式的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。

”20世纪美国哲学家梯利亦写道：

“希腊人不仅奠定了一切后来的西方思想体系的基础，而且几乎提出和提供了两千年来欧洲文明所探究的所有的问题和答案。

”历史哲学大师黑格尔亦如是说，一提到古希腊的名字，在有教养的欧洲人心中，油然而生家园之感。

或许不妨大胆地放言，迄今为止，设若对西方文明的演化逻辑作一鸟瞰，古希腊文明的思想和制度属性是长期甚而还会持久地规定着绵延未绝的西方文明传统的基本品格。

由此看来，要追溯西方反思性宪政思想的源头，则不能不“言必称希腊”。

古希腊是西方文明的滥觞地，其疆域略大于当下的希腊共和国，涵盖希腊半岛、爱琴海诸岛、爱奥尼亚群岛以及小亚细亚的西部海岸。

它先后经历“克里特文化”、“米诺斯文化”和“迈锡尼文化”时期；及至“荷马史诗时代”（公元前12—前8世纪），古希腊是城邦林立而法律政制各异但分享“希腊族性”的大世界。

当然，古希腊人没有与近代民族国家伴生而来的所谓“国家”这一抽象概念和术语；而大体上具有政治社会生态意蕴的语词是城邦（polis）。

在诸邦竞雄的希腊世界里，雅典与斯巴达一度是两大对峙性的城邦集团的盟主，它们实行的法律政治制度（即直接民主的雅典政制与贵族专权的斯巴达政制），一直被西方宪政思想家视为考察古希腊宪政的两种典型案例，理当构成西方宪政逻辑得以展开的初始原型与基本议题。

作为西方式的自由与民主之“圣地”，雅典城邦的民主制度是建立在奴隶制和殖民地的经济基础之上而由少数享有公民权的自由民参与公共生活的政治形态；它的实质乃是少数人对多数人（包括奴隶、女性、异邦人等）的统治。

雅典的民主体制（介于公元前594的梭伦立宪—338年被马其顿军事占领之间），是由贵族与平民们在竞争性的公共生活过程中经过漫长而曲折的一系列立宪政治改革才创立起来的。

其中重要的政改事件有：

公元前594年旨在确立财产私有者的宪政主体地位的梭伦“立宪”、公元前509年旨在废止血族户籍制而实行民主选区制的克里斯提尼“立宪”、公元前430年左右以平等化与民主化为取向而凸显民众大会为最高权力机关地位的伯里克利“立宪”。

尤其是伯氏的立宪，使雅典的民主政治不仅达致“高度发展的国家形态”，更是成为公民们的生活方式。

难怪伯利克里曾自豪地表示：

“我们的政治制度不是移植于我们的邻人的制度中。

我们的制度倒是他人的典范……。

我们的政制之所以称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。

在解决私人争执的时候，每个人在法律上是平等的；让一个人负担公职优于他人的时候，所考虑的不是某一个特殊阶级的成员，而是他们真正的才能。

任何人，只要他能对国家有所贡献，决不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。

正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也是如此。

……在我们私人生活中，我们是自由和宽恕的；但在公共的事务中，我们遵守法律。

这是因为这种法律深使我们虔服。

”

与四大农耕文明盛行的巨型而古老的金字塔式的等级化体制模式截然不同的是，雅典政制的总特征一般表征为在分工基础上的各种职能机构之间，既相互依赖而又彼此有所制约。

不过，由于过分地强调公民广泛的政治参与过程，使得政制的显著特色是公民大会，由数以千计的公民汇聚大广场，投票表决解决问题的方案，不仅包括立法案，也包括司法案。

然而，“雅典的政体令人感兴趣之处并不在于全体人民的‘大会’，而在于为了使法官和官吏向公民集体负责并接受其控制而设计出来的政治手段。

为实现这一点而采取的手段就是代表制，当然，它在一些重要方面和现代的代表制观念是不同的。

它的目的在于选拔出一个其规模足以充分而全面地代表整个公民集体的机构，并允许这个机构在某一事件中或在一段短时期里以人民的名义行事。

……与这种方针相一致的是：

掌握法官职权的通常不是一些个人而是十人委员会，这种十人委员会从按公民划分的诸部落中各选一人。

然而这些法官多半没有什么权力。

上述两种机构在雅典形成人民大会控制政府的关键，前一种即‘五百人议事会’，后一种是一些拥有庞大的、代表公众的陪审团的法院”。

毫无异议的事实是，在这种直接民主实践，能言善辩的政治领袖或利益勾合的特殊集团的作用非同小可，自然也会掀起乱象丛生的“党争”，使佑助自由的公共生活的法治难以真正地有效。

同时，受制于信息不对称或情绪支配的大众也易于被阴谋者利用而成为压迫少数人权益或进行政治斗争的工具。

众所周知，在世界上大多数地区的重要农耕文明，大都发端于居住分散而人口庞大的乡村社会，并先后形成由有效的官僚集团控制的军事帝国。

而地中海的岛屿地理环境造就的希腊城邦实在是小型的城市社会，所以在少许物质财富丰盈的条件下，都足以使少数特权公民享受闲暇时光与公共生活；并且普通公民亦都能够胜任“小国寡民”中的公共事务的履行。

因之，希腊社会生活的关键在于政治问题而非行政问题。

城邦既然是公民组成的社会，则其至关重要的便是维持有效的公共精神。

只要城邦能够保持团结，而不为私人或集团利益的冲突而斗争，城邦就可确保长治久安。

由此可知，希腊城邦政治问题的根本，就是如何建立助益于城邦和谐秩序而群体行为的基础问题。

与官僚军事帝国的组织化的权力体制来整合社会不同的是，“直接地而且主要地从氏族社会自身内部发展起来的阶级对抗中发生的”雅典城邦，初民社会仰赖的习俗被伟大的立法者们转化为习惯法（以及民众的制定法），成为维护社会成员利益平衡的工具，也是一切权力行为的合法性基础。

由此一来，衍生于习俗的法治原理适合城邦生活的需要，理当是雅典公共生活的中心问题，也是西方宪政主义的渊源之一。

事实上，在雅典，各个时期的宪政改革家如梭伦等人，都力图设计一套宪政制度以平衡社会成员之间的利益冲突而消除危及共同体安定的“党争”。

但大众民主的惯常性宪法安排，全体公民直接地参与立法与行政乃至司法活动，往往使法律制定或法律性的决定的权力始终围绕着浸染着浓厚情绪色彩的“大多数人的意志”为归依，宪法或法律对权力进行限制的根本属性荡然无存；加之，一旦民意被特殊利益集团或政治阴谋家所左右，无限制的立法腐败，必然会颠覆平衡的社会利益而使立法权的争夺演化为暴力冲突，人人或各等级共守的政治生活的“游戏规则”也就无实现的可能性。

这样一来，法律往往沦落为政治斗争的工具，而曾经被尊崇为公共道德基底的法律信仰被败坏，不少人由此也迷信权力（或实力）才是法律与政治的基础。

与此同时，雅典大众民主生活亦缺乏“专业化”，导致“多数人的无能”。

在直接民主条件下，没有一个法律职业共同体存在的余地，而在没有法律专业人士持有的程序理性与法律技术介入的情形下，以民主或经验名义的大众立法与司法活动，常常诱导于煽情性的鼓惑或诡辩，他们所立之法律根本谈不上符合可预期的法制统一性的实体正义，由此作出的判决也谈不上符合程序正义，由于没有依照既定的法律程序以及程序的权威主持者，使牵系着城邦稳定及公民自由的法治必备的守成属性化为乌有。

在马其顿兴起之前，与雅典竞夺霸权的是斯巴达。

根据史学界的看法，斯巴达贵族共和国的政制确立于公元前8世纪左右。

作为身在古罗马的希腊“遗民”，波利比阿认为，斯巴达最早建立了多元主义的混合型政制结构。

因为它的构成要素有：

有两个从富裕家族推选而来的终身的国王，权力均等；他们的职责是主持城邦祭祀、督导军事操练以及战争事务；由代表贵族的28名长老组成议事会，是立法机构并有权监约国王；由有佩带武器资格的所有男性公民组成的民众大会，名义上能够选举官员并简单地议决议事会的提案。

此外，有民众大会选举并任期1年的5名监察官组成的委员会，其职责是监察国王的言行和民众的社会行为。

然而，“现代历史学家较少关注斯巴达政治制度的实际运行，但他们一致认为其普通公民的生活，从小孩到大人，都被严格控制着；根据一位评论家的看法，公民是‘以军团的形式’被组织的。

然而，这并不意味着斯巴达人要服从专制的、毫无控制的强制性权威。

相反，法治被认为是一项神圣的政治原则。

但斯巴达的法律具有极大的广泛性，涉及到普通生活的每一领域。

正如弗里茨认为，斯巴达是一个极权主义国家。

”

此外，尽管雅典、斯巴达等城邦都建立过庞大的殖民地帝国，但古希腊人的心目中，法律生活完全是属于城邦文明的公共生活的象征，是城邦共同体与周边的蛮族区别开来的标志，惟有某些特殊公民才能享受之。

故而宁愿以武力维持对于属地的霸权地位而不屑以公民权的方式去管理城邦界限之外的蛮地，构造起在人口众多、疆域广大的殖民条件下的合法而有效的“国际”法治秩序。

这显然迥然不同于罗马人以授予公民资格的法治方式处理属地的政治问题。

殊不知，这种暴力控制下的统治形态，不可能恒久地使异族臣服，而外邦的普遍地反抗必然会耗损希腊城邦赖以生存的资源，直到最终败亡于马其顿人的铁蹄之下。

流动中的城邦社会的上述法律政治情态，引起了古希腊各个时期的宪政思想家们的关注和思考，“回应性”地形成了一系列影响悠远的宪政观念命题，“举例说，诸如公道、自由、立宪政体和尊重法律等——或至少是这些观念的定义，都起源于希腊思想家对城邦制度的看法”（萨拜因语）。

当然，设若结合到后世宪政家的追溯性论述，去略微梳理一下当时思想家们关涉宪政问题的主题，大体上涵摄以下的几个方面：

一、关于自由（或人权）问题。

这里的自由主要指雅典城邦少数公民享有的政治自由（包括表达自由），19世纪法国宪政家孔斯坦谓之“古代人的自由”，具有整体主义的性质，指称自由民结合成集体而直接参与公共生活，以及整个城邦不受异族控制的自治状态，并非近代个体主义意义上的自由，表达的20世纪阿伦特所谓的古典共和主义的宪政立场。

然而，在马其顿君主统治下的“希腊化”时期，希腊城邦生活已然凋零的事实，使前述自由所标示的个人与城邦之间的联系瓦解，“入世的”伊壁鸠鲁（公元前341—前270年）代表的幸福学派通过阐释偶然性与主体的能动作用，“肯定自我意识的自由”，宣扬个体的自由和独立性；在伦理领域不再关怀整体主义的公民美德，而是主张个体主义道德即“身心无痛苦、灵魂无纷扰”的“小我”幸福生活；以及城邦和法律都不过是建立在自由和平等的个体为保护自身安全的契约之上的。

而“出世的”芝诺（公元前336—前270年）创立的斯多葛学派则突破城邦主义的狭域，相信幸福源于生命的尊严而倡导平等主义等普适理性的自然法说；该学派将前苏格拉底时代的正义智识与自然相连接，使自然法普遍而神圣化；而“他们的普遍人性——建立在人的理性本质和人类的平等权基础之上——戏剧性地源于希腊自由人与奴隶或希腊人与巴比伦人。

……哲学‘发现’了自然，并从价值论的高度将理性从权力的捍卫者那儿解放出来，从而导致了自然权利的产生”。

毫无疑问，它们都深刻地影响着西方宪政主义的未来面相。

二、关于混合政体问题。

在希腊的城邦时代，产生过多样而变动不居的政制（或宪法）形态，这无疑给予思想家们以比较的方法考察各种宪政体制提供丰富的素材。

据《雅典政制》记载，希腊曾经存在过158种城邦宪政或“宪法”。

柏拉图、亚里士多德等宪政巨子都通过对城邦政制的比较性地考察，提出了以执政者的数量多寡、是否“依法治邦”以及是否关怀“公共利益”等标准的政制类型说。

其中，柏拉图尤为拒斥具有“反智主义”倾向、易于滋生漠视法定程序而危及城邦稳定的“党争”以及压迫少数的“多数人专制”的民主政府，以至于他试图重建普世的道德王国，冀望集权力与知识（即美德）于一身的梭伦式的伟大立法家来恢复城邦世界的黄金岁月；亚里士多德在经验性地分析政体构成要素的同时，关注助益于社会各部分和谐的政体的正义性或中庸性问题。

为之，希腊的思想家大都期望具有良好制度优势的混合政体。

这是一种同等表达城邦各个组成部分或诸等级的利益诉求而建构的权力均衡的宪制构设，综合了（统一的）君主制、（智慧的）贵族制与（自由的）共和制优点而免于纯粹政体易于“蜕变”之弱点。

三、关于法治问题。

它与公民自由有着密切的关系。

古希腊的法治理论，主要涉及到以下两大命题。

其一是守法问题。

柏拉图在《理想国》中有言：

“在一个法律是国家官员之主人的国家，我看到了拯救和神及于它的佑护”；亚里士多德提出了意蕴悠远的法治概念，且还记录过雅典的执政官员就职时宣誓依法而治理城邦的情形。

至于人所共知而被判处极刑的苏格拉底尽管深知他是非正义的城邦法律的受害者，却毅然信守之而不越狱。

在这里，“他把法律想象为人格化的存在，与他探讨遵守法律这一确然给予‘约定’之义务；但是这种约定的意涵远比诡辩学派主张的深刻，它具有更厚重的道德意味；事实上，苏格拉底言说的约定的意涵是一种暗含的，但其约束力丝毫不弱的契约。

苏格拉底的一生已经从城邦的法律中受益；若他没有期待法律的保护，他本人可以离开雅典，逃之夭夭；但他的行为表明他已经默认要遵从法律。

……如果苏格拉底越狱逃生的话，这种不守法的行为就是‘以你的欺骗行径败坏了法律和整个城邦。

纵然法律不公也要以生命的牺牲为代价去遵从之，这一唐吉仡德式的决定赋予作为国家和城邦之根基的约定和契约以特别的力量’”。

不妨如是说，“苏格拉底之死”已经成为2000余年来西方宪政史上的一大显题，它不仅成了民主政制的咒语，更是把守法问题推达极至。

其二是法律与“高级法”之间的关联问题。

亚里士多德的法治范畴标示着法律有好坏的质素，产生了宪政法理学的核心命题之一，就是法律若要被人们所信守，法律本身是否要满足某些恒久不更的、崇高的、甚而先验的“自然的”或“道德的”标准，而不纯粹仅仅是形式意义的要件！

这一论题“幽暗地”牵系着西方宪政史中关于“人权”与“有限政府”的所有言说。

它首先出现在公元前5世纪中期的希腊文学作品中，由戏剧家索福克勒斯在著名悲剧《安提戈涅》中以二难困境的方式提出。

人们通常认为，亚里士多德在《尼各马克伦理学》中关于正义与平等的探讨，涉及到对立法者创制“良法”的价值要求；而诞生于城邦废墟之上的斯多葛主义所强调的“自然法”概念实质上彰显的是一种道德图式而非纯粹的政治法律秩序，都是后者应当遵循的“高级法”背景。

这都表明，希腊人存在着一种对实在法之上的事物（或称“高级法”）信仰，实际上，它是二元论的宗教或哲学观在宪政领域的自然延伸，这已不自觉地开启了西方2000余年来的自然主义法统的宪政之门。

四、关于城邦之起源问题。

与其他早期农牧族群相比较而言，希腊人在观察物理世界之外，还反思人类的景况，包括人类社会的特性、个人如何规制交互行为等，而既存的城邦现象亦是纳入诠释视野的重要领域。

其中，亚里士多德更是在总结前贤认知的基础上，阐述了经由家庭联合而村落联合而城邦的有机演化过程，并城邦的存在与人天生是“政治动物”的本性相关的著名论断，进而特别强调“公民美德”（或“公共利益”至上的道德）之于共同体存续的重要性。

这种将个人对公共生活的偏好以及人类对组织形式诸如城邦的联合，当作人类本性的假设性表达，使得古希腊人的宪政哲学“预设了欧洲政治和法律思想中最为重要和丰饶的理论的发端，此即‘社会契约’论，—社会契约论认为公民服从法律和政府的基本义务仰赖于公民和城邦缔结的原初契约，而每个个体仍然保留其契约当事人的身份。

”前述的幸福学派对此亦有明确的论说。

第一节柏拉图的宪政思想

“人们必须为他们自己制定法律并在生活中遵守它们，否则他们会无异于最野蛮的野兽。

理由是这样的：

没有哪个人有足够的天赋才能，不仅去辨明在他们的社会关系中什么东西是对人们有益的，而且经常准备并能够把他的知识运用于最好的实际。

第一个困难在于认识到真正的政治技能的合适对象并不是个别的私人利益，而是公共利益。

……第二个困难在于，即使有人对所有这一切情况理论上都了如指掌，但后来他可能获得了一个绝对控制国家的职位，他就目空一切了。

在这种情况下，……他的人性总是驱使他注意到他自己的利益和他自己的钱袋。

一种非理性的避苦趋乐的心理将统治着他的性格，使他把这两个目的放在更为正义和更美好的东西之前。

自我施加的盲目性最终引导人的整个生命和国家走向罪恶的泥潭。

但如果由于神的仁慈，某种自然的禀赋就与生俱来，并有机会施展这种力量，那么就毋需用法律来控制他。

”

——[古希腊]柏拉图：

《法律篇》第309页

柏拉图（Plato,公元前427——347年），古希腊对后世影响最为深远的理想主义思想家之一。

柏拉图出身于一个与民主雅典的政治权贵们有着深厚渊源的贵族家庭；20岁时师从其终身尊戴的思想家苏格拉底研习哲学。

如此的政治戚友圈和受教育的经历使之在学术心理上一生跳跃于政界与学界之间，并因古希腊社会（尤其是政制）的衰变和苏格拉底的悲惨命运而更多地与现实的政治生态保持一定的距离及审视的态度，从而造就了柏拉图构设理想的社会政治形态和变革现实的社会政治理路的终生学术志向。

柏氏在宪政思想方面的主要著述为：

《理想国》（TheRepubeic）[原名《城邦或正义论》（TheStateorConcerningJustice）]、《政治家》（TheStatesman）、《法律篇》（TheLaw）。

一、民主与法律的批判

雅典民主政治的浪漫化在西方宪政思想中的时间并不久远，至少在18世纪以前，“民主”还只是一个贬词，并经常为人们援引雅典民主法庭迫害贤人苏格拉底的政治法律个案而证实大众民主（或直接民主）漠视乃至否弃少数人权利的致命缺陷。

而柏拉图正是对已是“昨夜落花”的雅典城邦民主政制及其立法实践的批判构成其设想“正义之邦”理论的逻辑起点。

柏拉图认为雅典民主的根本弱点在于允许无知的公众来决定公共事务，亦就是通常所谓的“大众的无能”（与大众是否有参政权利的公民资格并非一回事），而公共决策本是一项非常专业化的职能，因此只有经过特别训练的少数人才堪胜任。

在柏氏看来，分工原则应当贯彻到所有社会生活领域，而使个人或等级各展其长以实现城邦的正义。

同时，借用后世“联邦党人”的话说，当时民主政治中“党争”，危及了城邦的稳定。

所谓“党争”，就是“一些公民，不论是全体公民中的多数或少数，团结在一起，被某种共同的情感或利益所驱动，反对其他公民的权利，或者反对社会的永久的和集体的利益。

”我们知道，雅典的民主模式是直接民主，全体人民亲自集会，通常是能够影响公众情绪的个别或少数演说家（僭主式人物的前身）事实上左右着一切，包括立法、司法以及战争等重大的公共决策，至于决策牵涉的真正利益或正义之所在，人们是根本谈不上真正关注的。

而当时城邦的“党争”主要为“富人”与“穷人”的利益之争，这种深陷其中无休止争斗的各方，都不能明确与获得利益和正义。

为了消除大众民主社会出现的“大众无能”以及时刻危及城邦安全而又缺乏过滤性程序制度装置或第三力量居中调和的“党争”，惟一的出路就在于否弃现行的民主制，建构深谙城邦正义并身体力行的“哲学王”统治，才能拯救城邦于颓势。

或许可以想象，柏拉图在期待“哲学王”的出世而重新整合乱象丛生的城邦时，在脑海中一定时常浮现雅典历史上的梭伦等宪政改革家们的英雄群像，耳旁回响着梭伦们“我拿着一大盾牌，保护两方”的宪政话语。

其实，“哲学王”不过是梭伦们的理想化身而已。

正因为直接民主的缺陷致使公众的立法也谈不上正义，遵守这样的法律的正当性自然就不存在；柏拉图的学友们对苏格拉底规避法律惩罚的正义性劝戒，当然也表达了他的心声。

“我们认为那种不是为了城邦的整体利益而制定的法律不过是虚假的法律，如果某项法律偏袒了城邦中某个部分的特殊利益，那么它的制定者便不能称为公民而只不过是些朋党之徒，而那些以为这种法律将能够得到遵守也不过是妄想。

”至于柏氏在《政治家》中阐述其轻视法律的理由，的确也言及法律的普遍性或抽象性与个人的多样性或具体性的矛盾，看到了制定法或严格规则主义在变换不居的社会生活面前的局限之所在。

“法律绝对不可能发布一种既约束所有人同时又对每个人都真正最有利的命令。

法律在任何时候都不可能完全准确地给社会的每个成员作出何谓道德、何谓正当的规定。

人之个性的差异、人之活动的多样性、人类事务无休止的变化，使得人们无论拥有什么技术都无法制定出在任何时候都可以绝对适用于各种问题的规则。

”正是基于上述两种主要理由，柏拉图主张最好的状况“不是法律当权，而是一个智慧而富有国王本性的人作统治者。

”惟有具有如此禀赋的统治者或立法者才有制定法律的“专门技艺”，依靠其出色的智慧和美德来管理城邦，克服法典对变幻多样的社会生活的呆板约束。

二、“德行天下”的正义之邦（thestateofjustice）

在《理想国》中，柏拉图充分地运用了实证与假设的逻辑来推演“正义之邦”，而正义则是“理想国”构造过程中守恒的根本价值取向。

换言之，正义或公正是“正义之邦”的出发点和归宿。

那么，什么是正义呢？

考察柏氏赋予正义的基本内容，不仅在于其定义的简洁说明，更离不开它的存在样态之描述。

柏拉图首先讨论了正义之于个人与城邦存续的意义。

柏拉图指出，人之生存都具有多样性和无限性的需求，而每个人的劳动能力有着天然的差别且每个人的供给能力是有限的，所以人们就必需相互分工而彼此交换劳动，达致共同生活。

这样一来不难推论：

如果要使人们所需求的东西量大质优，那么就只能一人专攻其所擅长的事情。

如此，人们共同生活的城邦之存在，同样离不开分工的原则性安排。

城邦首先需要生产者，供给人们食、衣、住的基本条件；社会的扩大与城邦间的争斗离不了保家卫国的军人；最后城邦需要具有治国之才并真正关切公共利益的统治者。

柏拉图在这里用职业分工原则来解释理想城邦不可缺失的社会成员构成，有其合理性。

倒不像马克思所言，这种社会成员等级化只是埃及种姓制度的理想化。

因为柏氏所期望的各等级的成员身份不是封闭的世袭制，而是（特别是前两等级在共产公妻制之下的）每个孩子都是根据其天赋受到平等的训练，三等级间的成员身份是竞争、开放而流动的。

当然，人数众多的生产等级在政府的监管下可置私产与立家庭，向其他等级自由流动并未得到柏氏的充分肯认，这的确透射出其剪不断的贵族气质。

无论如何，城邦的发展获得了相对稳定与持续活力的条件。

正是基于社会分工原则是个人和城邦存续一致的内在要求，伯氏提出了正义之于个人与城邦的双重意蕴：

正义意味着“一个人应当做他的能力使之所处的生活地位中的工作”；当生产者、护国者和统治者“这三种人在城邦里各做各的事而互不相扰时，便有了正义，从而也就使城邦成了正义之邦。

”

然而，如何才能使个人与城邦“完善化”而具有正义呢？

柏拉图承继其师苏格拉底关于“知识即美德”的训示和开办学园的经验，强调通过完善的教育使人们具备智慧、勇敢、节制和正义四项美德，从而实现个人与城邦的正义。

他认为，个人的心灵具有三种品性：

理性、激情和欲望。

其中，理性具有学习能力而表现为知识和智慧；激情具有发怒能力而受制于理性便表现为勇敢；而理性支配欲望则生节制。

当个人的理性引导着欲望和激情而使三品性各守其域，此人则备正义的德性矣。

正义的城邦则要求统治者有智慧、军人勇敢，而三等级兼具节制之美德使之“各守本分”和谐，“正义之邦”成矣。

不难看到，柏拉图的理想国决非如众多学者所解读的单纯的“哲学王之国”，而是各个人或等级皆守其相应美德的“礼仪之国”或“德行天下”的“正义之邦”。

正是在“德行天下”的正义期许设定之基础上，柏拉图解证了“正义之邦”的政治制度，即统治者的合法性与统治艺术问题，从而提出了“哲学王”政治理念及法律的独特定位。

柏氏之所以为“正义之邦”选择“哲学王”政体，是在比较现世的主要政体的缺陷之后，认为只有“哲学王政体”最具合法性（legitimacy）。

大家知道，在政治社会学看来，人类社会政治生活秩序的持久性与政治权力的合法性相关。

当然，在马克斯·韦伯提出合法性命题之前，宪政哲学家们实际上所主要探讨的是政治权力合理性（rationality）问题，具体在柏拉图的“理想国”中，就是政治权力实际控制者的品性是否满足“正义之邦”的要求，从而成为它的合理性政体。

他发现，当时与公民品性对应而存在的四种城邦政制都与完善的“正义之邦”所要求的美德相背离：

广受赞誉的“斯巴达和克里特政制”之好斗而非勇敢；