从上博简《诗论》看文王受命及孔子的天道观1.docx
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从上博简《诗论》看文王受命及孔子的天道观1
从上博简《诗论》看文王“受命”及孔子的天道观
【关键词】《诗论》/周文王/孔子/天命观
一、问题的提出
上博简《诗论》第21号简“孔子曰”之前，有分章的墨节，这表明简文“孔子曰”后的内容应当是另外的单独一章。
简文“孔子曰”之后的内容集中论析了《宛丘》、《猗嗟》、《鸤鸠》、《文王》等诗，皆用一字进行评价，如“《宛丘》吾善之”、“《猗嗟》吾喜之”等，而第22号简则对于第21号简所提到的各诗作进一步评析。
两简皆提到《文王》一诗，简文
《文王》（吾）（美）之。
（第21号简）
《文王》[曰：
“文]王在上，於卲于天”，（吾）（美）之。
（第22号简）（P150—151）
第22号简所提到的《诗》的内容与《诗·大雅·文王》篇吻合，所以定此处简文的诗篇名为《文王》是没有什么疑问的。
简文“（吾）（美）之”的“美”，原作微字的中间部分，此字或从女或从页①，诸家一致将其读为美，是正确的②。
其意蕴不仅有赞美，而且可能有以动用法的“贤”若“善”之义。
上博简《缁衣》第1号简“好美女（如）好兹（缁）衣”（P174），今本《礼记·缁衣》篇作“好贤如缁衣”（P1647），是可为证。
本简“吾美之”，可以理解为吾赞美他，也可以理解为吾以他为“美”，或者理解为吾以他为“贤”若“善”。
简文“之”字，代表《文王》之篇。
然而，关于《诗·文王》之篇前人虽然有过不少说法，但仍有一些关键问题没有完全解决。
如果不加辨析，我们就很难知道简文所载孔子所说“吾美之”的深刻含意。
这是我们首先应当解决的问题。
关于周文王其人，历来就有他“受命”之说，周原甲骨中有与此相关的记载。
辨明这些说法，对于我们深入理解《文王》主旨和孔子的天命观有较为密切的关系。
此即本文所要研讨的第二个问题。
孔子之所以力赞周文王，这与他的“天命观”有直接关系。
换言之，可以说相关简文是孔子“天命观”的一种表达。
那么，孔子的“天命观”如何呢？
《论语·述而》篇说“子不语怪力乱神”（P146）。
《论语·阳货》记载，孔子还说过“天何言哉？
四时行焉，百物生焉”（P379）的话，这些能够代表孔子的天命观吗？
孔子对于《文王》之篇及文王其人的赞美，可以使我们比较清楚地看到孔子天命观的一些核心内容。
此为本文所要研讨的第三个问题。
对于以上三点，今不揣翦陋，敬陈拙见如下，谨供专家参考。
二、《诗·大雅·文王》篇辨惑
《文王》是《诗·大雅》首篇。
全篇七章，章八句③。
此诗主旨，依《诗序》的说法是写“文王受命作周”之事的。
从诗的内容上看，此说不错。
诗的大概意思是：
首章写文王接受天命；次章写文王子孙众多，“本支百世”，这是“受命作周”的主力；三章写文王子孙之外，周还拥有许多杰出人才；四、五两章写灭商之后，殷商子孙遵天命而臣服于周；六、七两章写对于殷商子孙和天下诸侯的告诫，要以文王为榜样服从上帝之命。
关于全诗主旨的关键所在，我们将在本文最后说明。
这里先来探讨一下两个历来有较大争议的问题。
其一，对于“文王在上”的理解问题。
此诗首句言“文王在上”，可见其地位之非凡。
并且我们从简文可以看出，孔子特意拈出“文王在上”之句进行赞美，所以辨明其意也就是一个至关重要的问题。
所谓“在……上”，古人有“在民上”和“在天上”两种不同的理解。
毛传：
“在上，在民上也。
……言文王升接天，下接人也。
”（P503—504）④孔疏据诗的下句“於昭于天”，发挥毛传谓：
“此言‘於昭于天’，是说文王治民有功，而明见上天，故知‘在上，在于民上也’。
”（P504）
朱熹《诗集传》卷十六不同意毛传之说，指出“在上”之意是“文王既没，而其神在上，昭明于天”（P175）。
清儒陈启源批语朱熹此说，说朱氏“舍人而征鬼，义短矣”（P415）。
而清儒阮元却力辨在上即在天上，“非言初为西伯在民上时也”（卷一）。
陈沣《东塾读书记》则肯定“此诗毛、郑之说实非，朱子之说实是。
若拘守毛、郑而不论其是非，则汉学之病也。
”（P118）
总之，所谓“在上”是在民上抑或是在天上，自汉到清，学界一直颇有争议。
平实而论，朱熹之说较优。
这是因为从周人用语来看，所谓“在上”皆指祖先神灵在天上，“严在上”的用法习见于彝铭就是明证⑤。
另外，周武王时器《天亡簋》铭文可以为此释的直接证据。
此铭谓：
“不（丕）显考文王，事喜（糦）上帝，文王监才（在）上。
”（下册，P1）这是周武王祭礼上的话，意谓文王神灵事奉着上帝，他在天上还监视和眷顾着我们。
再从《文王》诗本身内容来看，其首章明谓“文王在上，於昭于天”，“文王陟降，在帝左右”（P503—504），理解为文王神灵在天上，乃文从字顺，不必绕个弯子说话。
如果说指的是在民上，那他怎么能够陟降于上下，并且“在帝左右”呢？
殷周时人认为人死以后身体虽然在地上，但人的精神灵魂已经升到天上，因而《礼记·礼运》篇说人死之后，应当有叫魂的仪式：
升屋而号，告曰：
‘皋——某复——！
’然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。
体魄则降，知（智）气在上（P1415）。
这里所谓“在上”的“智气”，即指在天上的人的精神灵魂。
《墨子·明鬼》下篇亦明指“文王在上”之事：
今执无鬼者之言曰：
“先王之书，慎无一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重之，亦何书之有哉？
”子墨子曰：
“周书《大雅》有之。
《大雅》曰：
‘文王在上，於昭于天。
周虽旧邦，其命维新。
有周不显，帝命不时。
文王陟降，在帝左右。
穆穆文王，令问不已。
’若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？
此吾所以知《周书》之鬼也[10]（P238—239）。
墨子论证的逻辑就是文王能够在上帝左右，这就表明他的灵魂在天上，可以说对于“在上”之意，墨子的理解是十分明确无疑的。
“在上”一语，在春秋战国时期，多有用若“明君在上”、“圣王在上”之意者，此表示明君（或圣王）之在民上，但那并不能代表殷周时人的观念。
在可信的殷周文献中，“在上”均指灵魂（或生命、命运）在天上，如《尚书·盘庚》中篇载：
“今其有今罔后，汝何生在上？
”[11]（P170）《尚书·酒诰》：
“庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷。
”[11]（P207）《尚书·吕刑》：
“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。
”[11]（P248）《尚书·西伯戡黎》：
“王曰：
‘呜呼！
我生不有命在天？
’祖伊反曰：
‘呜呼，乃罪多参在上。
乃能责命于天？
’”[11]（P177）此篇所说“在上”犹其上文所云的“在天”。
虽然《西伯戡黎》篇成书时代稍晚，但其渊源有自，亦可代表殷周时人的观念。
殷周时人鬼神观念浓厚，卜、筮盛行，是为明证。
直到墨子的时候，他还专门有《明鬼》篇“证明”鬼神的存在是不可怀疑的。
陈启源批评“朱熹”说“在上”是在天上，乃“舍人而征鬼”。
其实，“舍人而征鬼”正是殷商社会观念中居于主导地位的思想潮流。
朱熹之说，合乎历史实际，而陈氏之论可谓“舍是而求非”了。
总之，《文王》之篇据《吕氏春秋·古乐》篇说相传为周公旦所作，是为周初之诗，其首句的“在上”之意应当同于那个时代的社会观念，可以肯定其意谓文王之神灵在天上。
然而，进一步的问题，即，究竟是文王活着之时其神灵就“在上”，还是其死后灵魂“在上”，对此我们留待下面再来探讨。
其二，文王是否称“王”的问题。
毛传没有明言文王改元称王之事，至郑笺才有特别明确的说法。
郑笺释“文王受命”句谓：
“受命，受天命而王天下制立周邦。
”孔颖达疏遍引谶纬之书以证郑笺之说，认为“此述文王为天子故为受天命也”（P502）。
关于文王是否在殷末已经称“王”的问题，汉以后的学者颇有争议。
唐儒刘知几《史通·外篇·疑古》以“天无二日，地惟一人，有殷犹存，而王号遽立，此即《春秋》楚及吴、越僭号而陵天子也”[12]（P59—61）为理由反对“称王”之说，认为周文王若有盛德，必不会称王。
宋儒欧阳修举四证进行详论，坚决反对“称王”之说⑥。
南宋时，朱熹不坚持欧阳修此说，而是闪烁其词，以“自家心如何测度得圣人心”，来搪塞学生的疑问⑦。
清儒也有反对称王之说的，如姚际恒《诗经通论》卷十三即断言文王曾经称王之说“皆诬文王也”[13]（P262）。
然而，在褫夺明祚的时代背景下，清儒则多反对欧阳修关于文王没有称王的说法。
陈启源质问道：
“《诗》《书》言‘文王受命’，皆言受天命也。
天命之岂仅命为诸侯乎？
”他认为“虽不显言称王，而其实已不可掩也”（p414）。
胡承珙《毛诗后笺》卷二十三也反对欧阳修的说法，说欧阳修“真眯目而道黑白者矣”[14]（下册，P1216）。
清儒解释《春秋》“春王”之意，多谓这里的“王”即指周文王，如庄存与说：
“受命必归文王，是谓天道”，“《大雅》云‘上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚’，圣人之志也”[15]（卷一，P781），就是一个典型的说法。
解决这个争议颇大的问题，最有说服力的依据在于史实。
在可靠的文献记载和彝铭中，周文王当殷末之世即已称王，这样的记载是确凿无疑的。
其一，《酒诰》“惟天降命，肇我民，惟元祀。
”[11]（P206）王国维指出：
“降命之命，即谓天命。
自人言之，谓之受命，自天言之，谓之降命。
‘惟天降命’者，犹《康诰》曰：
‘天乃大命文王’、《毛公鼎》云‘惟天庸集乃命’矣。
”[16]（《别集》卷一《周开国年表》，P1141）其二是作为周族史诗之一的《诗·绵》篇历述公亶父兴周之举，诗的末章谓“虞芮质厥成，文王蹶厥生”（P512），朱熹《诗集传》卷十六谓此意指解决虞芮之讼使得“诸侯归服者众，而文王由此动其兴起之势”（P181）。
司马迁在《史记·周本纪》中指出：
“诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞、芮之讼。
后十年而崩，谥为文王。
”[17]（P119）司马迁已经从《诗》中看出作诗之人肯定文王受命之年即已“称王”。
此说十分明确而毫不游移。
既然文献有如此明确的记载，那么后儒为何还不承认呢？
原因应当在于后儒的思想背景。
可以举儒生在汉景帝前的一场争论来进行说明。
《史记·儒林列传》载：
清河王太傅辕固生者，齐人也。
以治《诗》，孝景时为博士。
与黄生争论景帝前。
黄生曰：
“汤武非受命，乃弑也。
”辕固生曰：
“不然。
夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？
”黄生曰：
“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。
何者？
上下之分也。
今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。
夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？
”辕固生曰：
“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？
”于是景帝曰：
“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。
”遂罢。
是后学者莫敢明受命放杀者[17]（P3123）。
后儒所以不承认文王“受命”称王，是因为要恪守君臣大义。
这正是黄生所谓的“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足”，君、臣名分是不应当变易的。
然而在改朝换代、新君确立之时，此君臣名分则又不可过于拘泥，否则，新君主的“合法”性又从何而来呢？
清儒对此问题侃侃而谈，底气十足，原因就在乎此。
说到这里，就会出现一个逻辑推理的问题有待解决，即，持周文王只称“西伯”而决无称“王”的说法，一个重要的依据在于孔子说过“服事殷，周之德，其可谓至德也已矣”⑧这样的话，如果周文王当殷末之世即已称“王”，怎么还能算是“三分天下有其二，以服事殷”了呢？
对此问题，王国维曾经有过辨析，他指出：
“世疑文王受命称王，不知古诸侯于境内称王，与称君、称公无异。
……盖古时天泽之分未严，诸侯在其国，自有称王之俗。
即徐楚吴楚之称王者，亦沿周初旧习，不得尽以僭窃目之。
苟知此，则无怪乎文王受命称王而仍服事殷矣。
”[16]（《别集》卷一《古诸侯称王说》，P1152—1153）可以说，此说解决了周文王的“至德”与他“称王”之举是否矛盾的问题，当时“诸侯在其国自有称王之俗”，所以周文王称“王”也就无足为怪了。
我们前面探讨了这样两个方面，一是可靠的文献里确有文王当殷末已称王的记载。
二是从逻辑上讲文王称王与其“至德”并不矛盾。
然而，尽管如此，问题还没有真正解决。
因为即便如此，也还是可以提出这样的问题，即称王之载都是后人追记，怎样能够最终说明他“当时”就已经称王了呢？
这就要有直接的证据。
那么，直接的证据何在呢？
最直接的证据应当就是周原甲骨文。
1977年春，陕西省岐山县凤雏村南西周甲组宫殿遗址的西厢2号房内窑穴H11及H31号内出土甲骨一万七千余片，其中编号为H11：
136片的甲骨载：
今秋，王甶（斯）克往密⑨。
确如专家指出，《史记·周本纪》载周文王称王之“明年，伐犬戎，明年伐密须”，周原甲骨所载“往密”之王必当为周文王。
是时他已称“王”，于此条卜辞可得确证焉。
另外还有文王庙祭商先王的卜辞，亦为证据：
贞，王其祈又（侑）大甲，册周方伯，囗，甶（斯）又正。
不左于受右（佑）。
彝文武丁升，贞，王翌日乙酉，其祈爯中……文武丁丰……左王⑩。
上引第一例大意是说，王向商先王大甲祈祷并侑祭，祈请保佑周文王能够得到商的册封。
第二例大意是说，祭祀于商王文武丁的宗庙，贞问王在翌日乙酉这天是否可以祈祷“爯中”，即在祭礼上立旗，是否向商王文武丁奉献玉器（“丰”）。
这两片卜辞中的“王”，应当就是周文王，因为在周文王之后，周武王已经没有必要在周原为商先王立庙示敬。
《左传》僖公十年、僖公三十一年记载，春秋时人有“神不歆非类，民不祀非族”[18]（P1801）及“鬼神非其族类，不歆其祀”[18]（P1832）的说法，论者或据此断定祭大甲及文武丁的“王”当为商王。
其实祭祀本族先祖是周代宗法制度下的观念，殷商时期，未必如此。
再从周文王韬光养晦的策略看，“三分天下有其二”，尚服事殷，立庙祭祀商先王等，这些都是做给商王朝看的，是一种表示臣服的姿态（11）。
总之，关于周文王是否称“王”的长期争论，在周原甲骨文出土之后，应当有一个明确而肯定的结论，即可以完全断定他确曾在“受命”之后称王。
那么，文王是如何“受命”的呢？
这应当是另一个很值得探讨的重要问题。
三、文王如何“受命”
关于文王受命，学者向无疑义，但对于“受命”的理解，却不尽一致。
毛传明确指出“受命，受天命而王天下”，而郑玄却认为是“受殷王嗣位之命”。
清儒陈奂解诗多信毛传，但于此却同意郑玄之说。
他在解释“文王陟降，在帝左右”一句时指出：
文王受命于殷之天子，是即天之命矣[19]（下册卷二十三，P76）（12）。
显然，他是把“殷之天子”之命理解为“天命”的。
这是一种误说。
所谓的文王“受命”非受殷天子命。
对此，清儒俞樾曾在《文王受命称王改元说》一文中举出一证，谓“唐虞五臣，稷契并列。
商、周皆古建国，周之先君非商王裂土而封之也”[20]（P975），陈子展先生指出这是“从上的事实”所进行的说明，虽然并不很充分，但还是有根据的[21]（P912）。
然而，尽管周非商裂土所封，但周毕竟在长时间里臣属于商，还接受过商的“西伯”封号。
如果说周完全与商平起平坐，与商并列，实非确论。
其实周文王的“受命”，并非基于与商“并列”而产生的，而是由臣属到“并列”的发展过程。
周人在讲自己接受天命的时候，总是强调这天命本来是天给予“殷先哲王”的，只是殷的“后嗣王”不争气，德行败坏，所以天才将大命转授于周。
这在《尚书》周初诸诰中是一条思想的主线，例如《召诰》和《多士》篇谓：
呜呼！
皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。
惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤[11]（P212）。
尔殷遗多士！
弗吊，昊天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，勅殷命终于帝[11]（P219）。
不仅如此，周人还特别强调周的“受命”是从周文王开始的（13），《尚书·无逸》篇载周公语谓“文王受命惟中身”[11]（P222），《尚书·洛诰》载周公语谓“王命予来，承保乃文祖受命民”（14），这两例皆为明证。
特别要注意的是《尚书·君奭》所载的下面一段周公的话：
君奭！
在昔上帝，割申劝宁王之德，其集大命于厥躬。
惟文王尚克修和我有夏。
……文王蔑德降于国人，亦惟纯佑，秉德，迪知天威，乃惟时昭文王，迪见冒闻于上帝，惟时受有殷命哉[11]（P224）。
所说的“宁王”，由《礼记·缁衣》篇所引可知其为“文王”。
从这段话里，可以确凿无疑地肯定“集大命于厥躬”（将天命集合赐予其身）者就是“上帝”（而非“殷之天子”），而膺受“大命”者正是“宁（文）王”。
周初青铜器《何尊》铭文谓“肆玟王受此大命”（15），《大盂鼎》铭文谓“不（丕）显文王，受天有大令（命）”（下册，P33），可谓最确切的证据。
文王“受命”乃受天命之说可无疑矣。
然而，所谓文王受命的这些说法，皆文王以后人语，那么，文王在世时是否“受命”了呢？
我们先来看《诗·大雅·文王有声》的前两章：
文王有声，遹骏有声，遹求遹宁，遹观厥成，文王烝哉。
文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉（P526）。
诗意谓文王有令闻之声誉，受天命之后，伐崇作丰，其业绩多么伟大呀。
诗句表明，文王受命在伐崇之前。
此诗虽然是文王以后的诗，但亦可以推测，它渊源有自，文王在世时即有此说，所以流传后世而形成这样的诗句。
如果说这还不算是有力证据，那么再请看《吕氏春秋·古乐》篇的如下记载：
周文王处岐，诸侯去殷三淫而翼文王。
散宜生曰：
“殷可伐也。
”文王弗许。
周公旦乃作诗曰：
“文王在上，於昭于天，周虽旧邦，其命维新”，以绳文王之德[22]（P530）。
这里的“绳”，是称颂之意。
按照《古乐》篇的说法，《大雅·文王》之篇是为周公称颂文王盛德之作，那么称颂于何时呢？
由这段首尾连贯一致的记载看（16），应当就是文王未许散宜生伐殷建议后所作，此时文王尚在。
说到这里，我们已经涉及到了《文王》之诗作于何时的问题（17）。
这里不妨多说几句。
依《吕氏春秋·古乐》篇所说，此诗当作于文王生时，但此说与《文王》篇诗意有违。
诗的第三章以降者所述显然为周灭商以后之事。
可以推测，此诗前三章作于周文王不许散宜生之议的时候，而后四章之作则在营成周还政成王之时（18）。
而《吕氏春秋》称引之句是为诗的首章，亦即上博简《诗论》第22号简所称引之句，是文王在世时周公已经在说文王上可至天在帝左右，下可返地而保佑周邦。
那么，周文王“受命”的具体过程（亦即其“受命”的方式）如何呢？
依照《诗·大雅·文王》孔疏所引纬书的说法有二：
一是谓文王受“河图洛书”，二是谓“赤雀衔丹书入丰，止于昌户。
再拜稽首，受”（P502）。
不管河图洛书，抑或是赤雀丹书，都是对于天命的传达。
纬书之说，难以取信，但是，《太平御览》卷五三三引《逸周书》的说法则还是比较可靠的，是篇说：
文王去商在程。
正月既生魄，太姒梦见商之庭产棘，小子发取周庭之梓，树于阙间，化为松柏械柞，寤，惊以告文王。
文王乃召太子发占之于明堂，王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝！
[23]（P715）
这个记载可能是已佚的《逸周书·程寤》篇的一段逸文。
内容是说，文王占其妻大姒之梦，认为其梦是“皇天上帝”授予“大命”的征兆。
据《吕氏春秋·诚廉》篇记载，商周之际的伯夷、叔齐对此曾经提出批评，说这是“扬梦以说众，杀伐以要利，以此绍殷是以乱易暴也”[22]（P120）。
这表明文王、武王曾经广泛宣扬受命于“皇天上帝”，所以伯夷、叔齐才熟知此事。
殷周之际，周人对于占梦相当重视。
周武王伐纣之前，曾经宣称，“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克”（19），即为一例。
或者这是前一事的异辞。
周文王正是在大姒此梦以后，广造舆论，说“皇天上帝”已经将商之大命授予自己，并举行隆重的祭天大典宣称自己“受命”的。
文王能够“陟降”于天上人间，接受上帝之命，造福祉于天下，由其占梦之事看，可谓并非虚语。
清儒阮元解释“文王陟降，在帝左右”诗句谓：
这是“明言宗配上帝之事，岂有文王生前而谓其陟降在帝左右者乎？
”（卷一）这个质问忽略了梦中神游之事，是不能够成立的。
占梦之事表明，文王生前也可能是梦中神游至天而得见上帝的。
先秦时期，关于梦中神游至天而接受帝命之事，《史记·赵世家》所记，甚为典型：
赵简子疾，五日不知人，大夫皆惧。
医扁鹊视之，出，董安于问。
扁鹊曰：
“血脉治也，而何怪！
在昔秦缪公尝如此，七日而寤。
寤之日，告公孙支与子舆曰：
‘我之帝所甚乐。
吾所以久者，适有学也。
帝告我：
“晋国将大乱，五世不安；其后将霸，未老而死；霸者之子且令而国男女无别”。
’公孙支书而藏之，秦谶于是出矣。
献公之乱，文公之霸，而襄公败秦师于殽而归王纵淫，此子之所闻。
今主君之疾与之同，不出三日疾必间，间必有言也。
”居二日半，简予寤。
语大夫曰：
“我之帝所甚乐，与百神游于钧天，广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心。
有一熊欲来援我，帝命我射之，中熊，熊死。
又有一罴来，我又射之，中罴，罴死。
帝甚喜，赐我二笥，皆有副。
吾见儿在帝侧，帝属我以翟犬，曰：
‘及而子之壮也，以赐之。
’帝告我：
‘晋国且世衰，七世而亡……’”[17]（P1786—1787）
这个记载让我们看到秦缪公和赵简子皆有梦中神游天庭而受帝命的事例。
周文王或其妻大姒梦见“皇天上帝”受命之事，与之如出一辙。
受天命应当有一个普遍认可的仪式。
该仪式很可能就是通过隆重的祭天典礼以昭示于诸方国部落。
祭天典礼在周代称为郊祭。
郊祭据说起源于夏代（20），至周代成为祭天大典。
一般认为是在春季郊外祭天，虽然非必筑坛，但一定要在高处为祭，此祭类似于尞祭，多焚牛牺为祭，使香味上达于天，以取悦于上帝。
汉儒董仲舒说周文王受命曾举行过郊祀。
《春秋繁露·四祭》篇谓：
已受命而王，必先祭天，乃行王事，文王之伐崇是也。
《诗》曰：
“济济辟王，左右奉璋。
奉璋峨峨，髦士攸宜。
”此文王之郊也。
其下之辞曰：
“淠彼泾舟，烝徒檝之。
周王于迈，六师及之。
”此文王之伐崇也。
上言奉璋，下言伐崇，以是见文王之先郊而后伐也。
文王受命则郊，郊乃伐崇。
崇国之民方困于暴乱之君，未得被圣人德泽，而文王已郊矣。
安在德泽未洽者，不可以郊乎？
[24]（P408）（21）
这里强调“受命”时必须行郊祭，就是“德泽未洽”也要进行郊祭，并谓周文王就是榜样。
此处引《诗·大雅·棫朴》诗句为证。
此诗以祭天起兴，其首章谓“芃芃棫朴，薪之槱之”，郑笺谓“白桵相朴属而生者，枝条芃芃然，豫斫以为薪。
至祭皇天上帝及三辰，则聚积以燎之”（P514）。
其意思是聚积棫朴之木尞祭于天。
尞祭习见于殷代，至周时则多见于郊天之祭。
文王受命的具体形式，当如《诗·周颂·维清》篇所说，“维清缉熙，文王之典，肇禋”（P584），这里的“肇禋”是指禋祀，即祭天的尞祭。
此诗强调是由文王肇（始也）禋的。
此点颇能说明文王表示“受命”而行的祭典的情况。
《孟子·万章上》篇载，战国时，孟子讲接受“天命”之事谓“使之主祭而百神享之，是天受（授）之”[25]（P380），周文王之“受命”当即如此。
文王“受命”的时间，应在其断虞芮之讼之后。
司马迁在《史记·周本纪》中据《诗·大雅·绵》篇之意谓虞、芮之人“有狱不能决，乃如周。
入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。
虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：
‘吾所争，周人所耻，何往为，祗取辱耳。
’遂还，俱让而去。
诸侯闻之，曰：
‘西伯盖受命之君。
’……诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞、芮之讼”[17]（P117—119）。
关于文王断虞芮之讼以后的史事，司马迁说：
“明年，伐犬戎。
明年，伐密须。
明年，败耆国。
……明年，伐邘。
明年，伐崇侯虎而作丰邑，自岐下而徙都丰。
明年，西伯崩，太子发立，是为武王。
”[17]（P118）若从武王伐纣之年（前1045）上推，则文王“受命”之年约在公元前1058年左右。
若依司马迁的说法，我们可以推测，文王先是在各方国部落间有了很高的威信，被认为是“天命”的当然接受者，此后，文王宣示大姒梦见“皇天上帝”授命之事，形成舆论，然后才正式通过典礼的方式宣布“受命”。
这个典礼应即“薪之槱之”的尞祭，宣示正式接受天命。
《诗·大雅·皇矣》篇载有文王受命的具体内容：
“帝谓文王：
无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。
……以笃于周祜，以对于天下。
”“帝谓
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