当代法国哲学与欧洲.docx

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当代法国哲学与欧洲

当代法国哲学与欧洲

一、推定“当代法国哲学”的主谱与源流二十世纪八十年代末，利奥塔对于什么是‘当代法国哲学’，作过后现代眼光下的清点：

“大家所说的过去几十年里的法国哲学，如果有那么一点儿后现代风度的话，是因为它穿越了如下关口：

对写作之解构的反思（ladéconstructiondel’écriture,德里达），话语的失序（ledésordredudiscours,福柯），知识论悖谬（leparadoxépistèmologique,塞埃斯，Serres），它性（l’altèritè,列维纳），游牧式遭遇之意义效应（l’effectdesensparrencontrenomadique,德勒兹）；它强调了各种不可公度性或不相容性（lesincommensurabilités）。

”〖《知识分子的坟墓》，Galilée,1989:

85〗我认为这是一个很好的定义。

当然，这清点里还应该加上利奥塔自己，加上他的对‘宏大叙事’或‘元叙事’的终结，对欧洲现代性这一语义学的全面摧毁－－罗蒂将他当作了哈贝马斯们的克星。

在这一重眼光下的法国哲学当代史里，科热夫出局，萨特被架空，梅洛－庞蒂被挤到列维纳之后，利科尔变成学者，巴士拉尔成了旁注。

在美国主仗的世界大学系统的学科册封下，利奥塔的这一清点似乎成了“法国思想”或“当代法国哲学”的流行形象－－德里达、利奥塔和巴利巴在美国大学校园的穿梭和任职更深地给人这一印象。

在世界民主、全球公民社会或世界主义契约主权国家共同体这样的全球新伦理－政治背景、新政治话语结构里，德里达、列维纳和巴利巴们在当代的更被急需，也就很好理解。

“当代法国哲学”更被这种新需要所聚焦。

在法国大学系统自身的学科定性下，福柯被看作了哲学家，布迪厄则被排除到社会学家里。

我们知道，布迪厄所继承和发扬的马克思、涂尔干和韦伯三路传统，也是通过当代法国哲学转而影响其余世界的，他的社会学至少应被当作“法国思想”的一个重要端口（他自己就认为自己的社会学是一种‘社会哲学’。

〖社会学问题》，Minuit，2002：

37〗）鲍德利亚尔的写作也是在这个意义上被归入当代‘法国思想’的。

考虑到哲学界对他们一向的重视，我觉得也应将他们俩的写作算到当代法国哲学里。

更早，在胡塞尔的《危机》里，法国哲学被认为曾完成了相当关键的欧洲哲学传承使命：

笛卡尔对主体的哲学沉思接续了希腊思想，引起休谟、洛克他们的激烈怀疑，后者又使康德深受震动，开始改造沃尔夫学派，终于形成从柏拉图到黑格尔之间的循环（卢曼在《现代科学和现象学》一文中曾说黑格尔之后只剩下哲学史了，说的就是这个情形）－－这一简谱里，看上去是德法哲学之间在打球，英国怀疑哲学做了球网，球是诞生于希腊的语言和文化里的那种“关于存在的思想”。

德里达更在《哲学的义务与权利》里指出笛卡尔第一次启用民族语言书写哲学对于“世界民族哲学共同体”的重要意义（“自然（natuelle）真理从此也变成民族的（nationale）了”〖Galilée，1990：

189〗），认为此举为法国哲学在德法哲学争锋中得到额外的分数。

利奥塔勾出的当代法国哲学图谱中的各个大腕各自的思想根脉，也反映出希腊思想主脉下的欧洲哲学传统里的当代法国哲学的营养结构。

德里达我觉得从海德格尔（德）和奥斯汀（英）－－却不大说到维特根斯坦－－两处得力最多（在写作上则以乔伊斯和博尔豪斯为楷模）。

福柯则认尼采、马克思和弗罗伊德为全营养套餐，认为这几个作者已反思到欧洲现代性的全部。

利奥塔是在当代将弗洛伊德和马克思彻底化了，发起的“批判”最彻底。

塞埃斯重莱布尼兹，德勒兹取斯宾诺莎。

列维纳则很好地发酵了胡塞尔现象学对伦理学的启示。

德里达最近在《世界报》（2004年8月19日）上的访谈里这样定义与他有关的这一段二十世纪五十年代以来的法国哲学：

它是我“所忠诚的、大家赋予我‘这一代’的那些东西（ceuxqu’onassocieàma‘generation’）,一种互异但共有的遗产（unhéritagedifférenciémaiscommun）”,也就是两样东西：

一是〖他〗从拉康到阿都塞，经列维纳、福柯、巴尔特，德勒兹、布朗肖，利奥塔、莎拉.考夫曼等等的人所分享的那些当务之急（exigencespartagée）中所继承到的东西;二是〖他〗从这期间的、有些是到今天为止仍生活着的作家、诗人哲学家或心理分析师那里所继承到的东西。

这等于回答了法国当代哲学或从五十年代以来的法国哲学对于德里达是什么这一问题。

德里达从《哲学的权利与义务》（1990年）以来一直在谈哲学的语言间性，大陆板块间性、传统间性、互译性等等。

在他看来，一方面是西方本体形而上学的自己都说不通了，对于我们成了一种绞肉机一样的残酷装置（《写作与差异》里他演示了一个严格的西方形而上学家在当代如何化身：

象阿尔托那样地疯狂或枯萎于第一哲学这一残酷装置里。

〖Seuil,1967:

341－68〗），另一方面是各种哲学、各种语言、各种文化之间（！

）的‘哲学’的越来越繁荣，对翻译的翻译，甚至母语中的‘内译’（如汉语中对西学的“内译”）也成为“哲学”－－而不需要象许多中国人认为的那样必须另搞出汉语思想或本土哲学，因为在这种“间性”哲学面前，中国哲学工作者与西方哲学工作者是平等的了。

汉语哲学象现在这样同时存活于对西方的哲学记忆和对古代汉语哲学的神话结构的内译、移译和外译，和对这种翻译的再翻译，这在德里达看来，实际上本身也已是不折不扣的哲学。

而往前看，汉语哲学的成为哲学，要看它如何对将要到来的世界民主、将要到各种他者作出反应，要看它有多么开放，而不再是通过证明其自身传统有多大的说服力。

德里达认为，即使在欧洲哲学传统里，各民族语言里的哲学身处的不同模态、体裁和格式之间，反正也从未真正兼容过，从未有过一种标准的、共认的第一哲学：

不列颠的essay，法国的pensée,德国的Philosophie实际上是很不相同的哲学体裁（利奥塔也这样认为），是在各搞各的，但仍都在“某种”希腊传统下并行或搭接着，不好说哪一种更“哲学”或更正宗。

德语这种民族语言在翻译上吃了希腊思想的头口水，有了某种路径上的方便，给人错觉好象它是更“哲学”了。

但这实际只是个路径的问题。

继胡塞尔之后，德里达进一步来对这一路径问题作了辩证：

哲学作为一种特定的关于存在的思想的规划或计划，是诞生于希腊（laphilosophiecommeprojectspécifiqued’unepenséedel’êtreestnéeenGrèce），而哲学却生来是一种关于一种无根的意志（unevolontédedéracinement）的普世计划，它不是只能用古希腊语或象后来的海德格尔认为，只能用德语来思考，而是必须用以“一种以上的语言”（plusd’unelangue），在语言之间来思考和传达的，哲学必须将它自己从语言、地域、种族和文化的局限中解放出来。

〖《是什么样的明天……》，Flammarion,2001:

38〗这样看来，当代法国哲学又只是这一哲学普世计划的法国引进，与汉语哲学所承包的工作同型，不是一种独有的法国土特产。

德里达一向有意用自己的哲学写作去串起同代法国哲学家的各路话语流。

他在过去四十年的写作里将列维纳、列维－斯特劳斯、布朗肖、热奈、阿尔托、拉康、南西等等的写作串联了起来。

我们可以从他的写作里找到他眼光中的“当代法国哲学”。

从语言间性看，从德里达作为法国哲学的代表和集大成者看，我们现在可以敲定：

二十世纪欧洲哲学由维特根斯坦（奥斯汀）、海德格尔和德里达这个三角结构支撑。

这也可以让我们看出当代法国哲学在二十世纪哲学里算是怎样的一股纤维。

阿尔都塞的两个学生巴利巴和朗西埃的政治哲学现在也在当代美国和德国政治哲学方面产生主导性影响。

其法国马克思主义和政治哲学与德里达所代表的当代法国哲学之间的呼应，为后者增强了脉搏。

但他们也常被论者拒到“当代法国思想”之外。

所以，我认为，当我们说“当代法国哲学”时，我们指的是这么几样东西：

五十年代以来的法国哲学，英美学院所说的当代“法国思想”，法国当代哲学家们的写作，以德里达为最重要参照点看去的当代法国哲学图谱，撇开typoligie，光从topologie和genealogie去看的法国当代哲学分布和配方，当代世界大学系统里法国哲学话语的区位和比值，等等。

过去，我们老从typologie（类型学）的角度来看，对当代法国哲学的定性是：

结构主义的或后结构主义的或解构主义的，存在主义的、现象学解释学的、科学哲学的或认识论的（书店里，“认识论”的书常是单独上架的，笛卡尔、罗素和波普们常被单独对待）等等。

我在以上扫描中为了突显当代法国哲学的整体形象，尽量克制着不走到这一类型学的定性中。

在德里达所说的当代哲学联合国里，在海德格尔和分析哲学之后，我认为只剩下三样东西，可勉强算作传统上讲的‘哲学’这种体裁－－但它们可能都不好被这样称呼了－－：

德国的哈贝马斯和卢曼的“社会理论”（哲学也只能在社会中去哲学了，所以成了理论；社会中决没有第一哲学了；柏拉图后的本体形而上学不是被摧毁，而不是不被理睬了），法国的“哲学”或“思想”（照列维纳说，如果我们对这种哲学的“第一”一当真，它其实就成了政治学和伦理学）和英国的文化研究（齐泽克说它完全置本体论证明于不顾，先投身、先做了再说，做不了，先悬置，这是恰当的判断）。

从源流和体裁上讲，这三者里，当代法国哲学相比之下显得最与“哲学”这种话语体裁相近，如果我们这样定性还有什么意义的话。

但我们又看到，在报纸、电台等公共话语频道里，法国哲学家是象社会学家、公共知识分子那样地被对待的。

别的民族语言里当然也仍发生着当代哲学，但在下面这一意义上讲，当代法国哲学有它的谱系上的更典型的代表性，是目前最符合我们对于‘哲学’的传统形象的想象的：

这种最反叛的反哲学，在当代好象反而最不远离哲学传统－－用德里达的话说，想擦去痕迹也仍会留下痕迹；传统是用来让我们反叛的，反叛，激烈化，才算是积极的维护。

〖《哲学的边缘》，Minuit,1972：

77〗当代法国哲学反而更认真地守着哲学的底线也未可知。

二、下面我要回答当代法国哲学给欧洲－中国政治新启蒙开辟出了怎样的话语或语义空间这一问题。

2－1什么是“欧洲－中国政治新启蒙”？

这一说法里，欧洲和中国在未来政治上被拴到了一处。

在一般的对全球化的理解中，我们好象认为以美国为中心的西方在全球化咱们。

但如要将中国考虑到这一过程之内，就有一个可怕的比例和尺度问题。

先不说印度和非洲，从人口民主和几何式或代数式平等的角度看去，欧洲与中国之间的比例与尺度调整就成为一个重大的变量，对于其余的世界有可能是启示式、灾难性的。

如果将亚里士多德政治学中的民主中的几何平等和代数平等－－而这又似乎是世界主义政治的第一步－－实现到欧洲（或以美国为中心的西方）与中国之间，欧洲将怎样来学会放弃和匮赠，中国将如何学会放弃和匮赠－－象德里达要求于这两者的那样？

如何将中国这样的一个巨大的不可测的变量溶入世界政治空间？

欧洲和西方的政治空间有了中国的加入后，将怎样来安排欧洲自己期望中的未来民主？

这些都是很难回答的问题。

只能哲学地来回答它：

用德里达的话说，是必须以从未有过的方式，在全新的尺度和模态上来回答它。

中国需要这种世界主义的政治新启蒙，欧洲或西方或许更需要它。

如果欧洲（或以美国为中心的西方）不以这种民主的比例和尺度去看中国，继续将中国当例外，则欧洲的民主就是一种茧壳里的理性，自封的民主；反过来，如把中国考虑到世界的未来的民主政治里，欧洲会更难履行它的民主理想的承诺。

这中间会有艰难和曲折的相互拉动。

所以，我认为，至少从中国这一方面看，我们必须以欧洲－中国政治新启蒙这一搭接的角度，来考虑中国未来政治在更大上下文里的内外遭遇了。

这也是中国未来政治自身的需要。

对于未来政治的筹划，将成为对于中国眼前的现实政治的一种不可或缺的引领，一种体外循环。

一种关于中国未来政治的哲学－－我认为德里达代表的当代法国哲学就可以向我们提供很多重要的眼光－－将帮助我们将中国未来政治当作上下文，扩展我们的政治想象力，来增进我们对重大的政治问题的讨论深度和力度。

这样一种关于中国未来