世界文化对中国的影响 3.docx

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世界文化对中国的影响3

世界文化对中国的影响

佛教的鬼文化对中国影响

佛教对宇宙空间无边无际的特性的揭示过于超验，佛教对色界、无色界和大千世界构成状态的描述不仅过于超验，而且过于繁琐，因而，他们对中国文化的英雄不大。

相反对我国影响较大的是它的鬼神观和净土观。

【关键词】佛教鬼文化中国文化

（一）.佛教的鬼文化及其在中国的传播

鲁迅在《中国小说史略》中指出：

“中国本性巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫疯，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦如中土，渐见流传。

凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故至晋迄隋，特多鬼神志怪异书。

其书有出于文人者，有出于佛教徒……”鲁迅先生这一论断甚为精辟，他如实揭示了鬼神观念本为中国人所固有，而佛教的刺激又使中国的鬼神文化进一步发扬光大这一事实，可以作文我们分析佛门文化咋中国的传播与流变的指针。

（1）.从抽象到具体

如前所述，早在先秦时期，中国民间信仰中就存在着浓厚的鬼观念。

《墨子.明鬼》通过鬼的赏罚惩暴之类功用的描述力图证明“鬼道之不可巫”，贵是实有的，然而鬼的具体形状实际怎么样的，鬼的生存环境又如何，中国则没有明晰的概念。

因此物我们说在秦汉之前，中国的鬼文化尚停留在只讲“用”不讲“体”，仅是抽象观念不是具体形态的阶段。

佛教的“六道”传入中国后，中国的鬼文化逐渐从“用”走向“体”、从抽象走到具体。

首先，从发生的机制来看，鬼是人死之后离开肉体而独立存在的灵魂托生、寄存的一种形态。

其次，鬼的形态也有多种多样，在“六道”中，有四道论及鬼。

一道是地狱。

地狱中因罪恶深重而接受审判和惩罚的众生灵魂（鬼魂）属于鬼形态。

二是恶鬼道。

这是由于众生造恶业而得恶报中的第二类鬼形态。

鬼魂往往腹大如鼓，咽喉似针，口吐火焰，任何事物一到嘴边就化为焦炭，即使吃到嘴里，亦因咽喉如针眼之细而不得下咽。

众生遭报应而为鬼的第三种状态是阿修罗，这是一种恶鬼，虽然衣饰不凡，但闹常与自我之间与诸天之间展开激烈的战斗，至尸横遍地，且此道食物粗劣。

第四形态是“天道”中为四大天王效力的“八部鬼众”如夜叉、罗刹等等。

再次就是归生存的环境，这就是地狱。

佛教“六道”中的地狱道对鬼的生活环境做了栩栩如生的。

把地狱分成根本地狱、近力地狱，孤独地狱三类。

根本地狱又分为八热地狱和八寒地狱。

据《俱舍论》指出

（1）等活地狱，生此者互相残杀，凉风吹来死而复活，更受苦害；

（2）是黑绳地狱，以黑铁绳绞勒罪人；（3）众合地狱，以兽、刑具等配合。

残害罪人；（4）号叫地狱，罪人受苦折磨，大声叫唤；（5）大叫地狱，罪人比以前更加难受，所以大叫；（6）炎热地狱，煮、烧罪人；（7）大热地狱，罪人受煮烧比以前更烈（8）阿鼻地狱，罪人受苦永无间断，又成“无间地狱”。

地狱没有法庭审判，中国鬼魂中的阎王观念、地狱观念、判官观念等等，正式从佛教舶来的。

（2）.鬼话的兴衰

佛教六道学说的传播，不仅使中国的鬼观念从抽象走向了具体，而且促进了中国鬼话的繁荣。

鬼话，是以神话相对的一个概念，即鬼故事。

在佛教尚未传入中国之前，中国文化的典籍尽管有“鬼”的观念，却很少有鬼话，有的多是神话，亦即关于神仙的故事，以及关于神仙同常人交往和海外仙山的种种传奇故事。

佛教传入中国后，中国的文化典籍才出现了鬼话。

田兆元《论佛门鬼话的产生与流变》指出：

鬼话的兴起、发展到衰落的过程，正与佛教早我国的消长的历史同步。

中国佛教在东汉末年传入，经魏晋南北朝，于隋唐达到高潮，自宋以后佛教日渐衰弱；而鬼故事也匆从晋开始，南北朝隋唐是高潮，宋以后的鬼话集以为数甚少。

所以中国的鬼话是在佛教的刺激下而蓬勃发展起来的”。

从现有的类书中和已存的一些鬼话著作来看。

魏晋南北朝大隋唐这一时期的鬼故事在二千以上，消失的鬼话还不计其数。

现存的二十卷的《搜神记》是最早保留的鬼故事中的较多的一本书。

作者为晋代干宝。

干宝在自序中讲到《搜神记》的写作目的在“发明神之不巫”。

概数的卷十六记载了阮瞻因不信鬼而病故的故事后，又讲了个黑衣客的故事。

说吴兴有个门生常常论鬼神。

一天突然来了个黑衣客，跟门生谈论鬼神。

谈了一天，黑衣客理屈词穷，于是有些恼怒，说：

“君辞巧，理不足，我就是鬼，怎么能说鬼没有们呢？

”门生问他干什么，黑衣客说受命而来，第二天取门生之命。

门生慌了，苦苦相求，黑衣客可怜他，便找了相貌似的人顶替他，才使门生免于一死。

干宝出《搜神记》之后又有《搜神后记》出，《隋志》题陶潜撰，陶潜不信佛，此中多鬼神观念。

《搜神后记》虽为搜神，实际上多记鬼，出这部之外，还有荀氏的《灵鬼志》。

魏晋是中国鬼话的第一阶段。

在这一阶段，鬼话是作为佛教有神论的一部分，为反击无神论炮制出来的。

鬼，作为神的一种形态，无神论者主张无鬼，有神论者主张有鬼。

鬼话是“有鬼论”攻击“无鬼论”的，这一时期，中国的鬼话大多根据民间流行的鬼故事搜集编撰而成的，这些鬼故事尚受到佛教的“六道”说中因果报应、生死轮回的思想和地狱观念的明显影响。

南朝至唐，是中国鬼话发展的第二阶段。

如果说魏晋的鬼话多以搜集鬼故事为主，那么这一阶段的鬼话多为佛徒创作，其内容大致可以分为二类，一为明鬼神而言报不虚，一专记经像显神灵。

此时，佛门鬼神观念已经全面渗透到鬼故事之中。

《异苑》是进入南朝后第一部鬼话作品。

作者为晋末宋初的刘敬叔。

《异苑》斤存卷十卷，已非原书。

《异苑》的格调跟魏晋不一样，具有典型的第二阶段特征。

其中有篇竺惠炽的故事，告诉人们因果报应是实实在在在：

沙门竺惠炽，住江陵四层佛寺，以永初二年卒。

葬后，弟子七日会，举寺悉出，唯僧明道先患病，独停。

忽见惠炽，谓明约：

“我生不能断肉，今落恶狗地狱，令知有报。

”

这是中国鬼话中第一个叙述恶者人入地狱遭报应的故事。

刘宋时川王刘义庆撰《幽明录》三十卷，也是南明时规模甚大的鬼话集。

原书已轶，而他书征引的尚在，故事大多数是记录前人撰作，魏晋时的鬼话也多为该书录集，所以该书许多作品具有第一阶段的鬼话特征，也有部分体现了第二阶段的特点。

这部分的鬼话多说是人死后灵魂偶然偶然归来向人们叙述阴间故事，这故事讲到具体的人在受何种处罚，《太平广记》卷三二三零引了一则《幽明路》的故事：

东莱王明儿，居在江西。

死经一年，忽见形，还家经日，命招亲友，叙平生。

云天曹许以暂归。

言及将高，语便流涕，问及乡里，备有情焉。

敕儿曰：

“吾去人间，便已一周，思睹桑梓。

”命儿同观乡阎。

行经邓艾庙，令烧之。

儿大惊曰：

“艾生时为征东将军，没而有灵，百姓祠以祈福，奈何焚之？

”（王明儿）怒曰：

“艾今尚方摩凯，十指垂曲（指邓艾在阴间受苦），岂有神？

”因云：

“王大将军（王导）亦做牛，驱驰殆毙；桓温（曾为大将军）为卒，同在地狱。

此等并困剧尽，安能为人损益？

汝欲求多福者，正当慕慎，今早孝顺，无怒便善流无极。

”又令可录指抓，死后可以赎罪。

又使高作户限（门槛）鬼来入人室内，记人罪过，越限拨脚，则忘事矣。

《幽明录》之后，又有《齐谐记》、《续齐谐记》，都在一定程度上成为佛教宣扬教理的材料，但他们在本质上还不是佛教徒专门编撰的辅教之书。

佛教徒们编撰的辅教之作，《隋书.经集书》在子部与史部著录计九十多家，除严之腿《冤魂志》尚在之外，其余皆亡轶。

遗文可考者，有刘义庆的《喧魂记》、齐王炎《冥祥记》，隋严之的《集灵记》、侯白《笙异记》四种。

这类故事的最大特点是记经像之显效，明应验之实有。

往往谁人们大难临头，却因信奉佛法，灾难立法。

这是报应学说的进一步的深化。

同时，关于地狱的世界的描绘更加细致。

如果说魏晋的鬼话是为了证明灵魂不灭、鬼神实有的话，那么南北朝的鬼话则是突出的宣扬报应不灭、轮回属实，笃信佛法，即可去祸得福。

此时，鬼话真正成为佛法的教辅工具。

这累么著作唐代也很多，如《冥报记》、《报应记》、《宣室记》等，而《法苑珠林》则成为佛门鬼话的集大成者之作。

编撰者为唐人道世，今存一百二十卷。

全书“以佛法经故实分类编撰”它将魏晋以来的鬼神故事与佛法应验的传说汇为一体，用于阐述佛理，是一部空前的大作。

至此，中国的鬼话走向了顶峰。

作为佛门的教辅之书，这类归鬼故事总不离佛经、佛法这类字眼。

如《冥祥记》中的这则故事：

宋王维之，字元曾，琳琅人。

世尚儒业，不信佛法。

常谓神身神俱灭，宁有三世耶？

元嘉中为单玲阳，十年，得病绝气，少时还复苏醒。

时建康令贺道力省疾，适会下床，淮之语道力曰：

“始知释教不虚，人死神存，信有征矣。

”道力曰：

“明府生平置论不尔。

今何见而乃异之耶？

”淮之曰：

“神实不尽，佛法不得不信。

”语屹而终。

《金刚金》、《法华经》、《观音经》是当时影响最大的几部佛讲，鬼故事将这些佛经神话，认为只要勤念这些佛经，即可获得神的保佑。

《发苑金刚》中有个赵文信的故事，讲的是同赵文信一起下地狱的一个和尚，因勤诵《金刚经》，深得阎王的赞赏，顷刻间就被引入天国。

《报应记》中记述到，隋时慕容文策常诵《金刚经》，死后三天复活，说是阎王听说他常读《金刚经》而赏叹不已，把他放回来了。

同时书中又有姚侍的故事，说他因与人一块吃牛肉而死，阎王招问中了解到他平时专心持颂《金刚经》，并为母亲造经一百部，又把他放回人间。

《发苑珠林》还有一大批的故事宣扬《法华经》的神通。

有个叫苏长的被任为巴州的刺史，赴任乘周至嘉陵江，风浪突起，掀翻了木船，一家六十余口人除一人之外均溺死，还没有死的人就是苏长的小孩，她常读《法华经》，在船上她还带着这部经，当打水如船之后，她把这部经顶在头上，后来呗浪头推到岸上得救。

佛经能够显灵，佛像就更显灵了。

《发苑珠林》有则故事，说明了这么一点：

宋刘玲，不知何许人也。

居晋陵东路城村，颇信佛法，于宅中立精舍，时设斋。

元嘉九年三月二十七日，父暴亡。

时巫祝并云：

家当人便有三人死亡。

邻家有事道（侍奉道教）祭酒魏巨，常委章符狂诱村里，语龄曰：

“君家丧祸未已，由奉不神明也。

若改侍大道，必蒙福佑；不改意者，将灭其门。

”龄遂敬延祭酒，罢不奉佛法。

巨云：

“宜焚经像，灾乃当除尔。

”遂毁精舍。

炎炽移日，唯屋而已，经像幡坐，俨然如故。

像于中夜，大放刺光，其时诸祭酒有二十人许，有惧灵验密委去者。

巨等师徒意犹不止，被发禹步，执持刀索：

“斥佛还故国，不得留中夏为民害也。

”玲于其处，如有人殴打，顿仆于地，家人扶起，方余气息，遂不能行。

魏巨体内发（），日出血三升，不一月苦死。

自外同伴，并患痢疾。

宋以后是中国鬼话发展的第三阶段。

这一阶段，中国的鬼话的总趋势是走向衰弱。

期间原因。

一来，经过第一期，第二期的鬼话的熏陶，灵魂不灭、因果报应、生死轮回等观念已经深到广大民众信仰去，“无神论”招架不住，早已偃旗息鼓，失去论战的对象，当初创作鬼故事的动力和机制随之失去；二来，宋以后，中国佛教中禅宗一枝独秀，禅宗认为自心即是佛，因而呵佛祖不信鬼神，这就导致了佛教本身对鬼话创作的排斥。

一方面是鬼故事创作的削弱与减少，另一方面是鬼神信仰在民间的广泛传播，于是有了《聊斋志异》中光怪陆离的幽冥世界，在这冥界中，话要狐媚人鬼相好，好人得好报，恶人遭惩罚等等。

（2）佛教的鬼神文化及其在中国的流布

主张“因缘生法”、“诸法无我”、“一切皆空”的佛教本应走向无神论，反而事实上，佛教的无神论却不那么彻底，在许多环节，许多地方，佛教又暴露出其有神论的思想，前述“灵魂不灭”的世界和有鬼论是二个典型的表现，这里我们再看看她的神文化（狭义）。

（1）.佛教之神的演变

这里说的“神”取其狭义，不包括鬼神之道，当然也不是那个不随形灭的主体神灵。

在“三界”、“佛国”中，它主要由“六道”及“色戒”、“无色界”的诸天神和佛国中的佛菩萨构成。

早期的佛教的神即“六道”天道很热色界十七天、无色界四天中的诸天神和众生。

它具有如下几个特征：

1.佛教之神多取自婆罗门教、印度教以及印度民间传说改造而成。

如色界中的初禅三天中的大梵天（又称梵天、大梵）原是婆罗门教崇拜的最高神，它是纾解的创造者和主宰者。

再如天道刃天中的帝释天本是印度教的天神，他们均被改造成佛教的护法神。

2.佛教之神有许多，天道、色界、无色界诸天神都是神，没有一个最高的能创造万物的主宰神，这种多神教的特点明显区别于唯大梵是尊的一神教婆罗门教。

3.体现了“众生平等”精神。

三界诸神均为平等众生，既无创世之功，也不能左右人的命运，更谈不上有救世的资格。

它们与人鬼一样都是有情众生，都需修行解脱，由都具有佛性，都能修行解脱。

即使“大梵”也不例外，而在婆罗门教中，大梵是世界的创造者和主宰者，他从口生出婆罗门（祭祀），从肩部生出刹地利，从腹部生出吠舍（农民和工商业者），从足部生出首陀罗（无技术的劳动者）四大不平等的种姓，他赐给婆罗门诸多特权，而让吠舍，尤其是首陀罗去承受苦难。

4.由于佛教讲诸天神视为三界众生，他们便不是完人，他们身上有许多道德不完善的地方，还需要不断的修行，才能获得解脱。

如在欲界诸天神中，天神们放纵自己的情欲。

阿修罗男丑女美，于是天神们争夺阿修罗女，与阿修罗展开了激烈的战斗。

他化自在天天主魔波旬则是一个竭力破坏佛法、阻止佛道传播的神。

印度佛教的神文化在后来逐渐发生了变化。

佛陀（即佛祖）灭度后，佛教分裂为上座部和大众部，于是出现了对佛陀的二种不同的看法。

据《异部宗轮论》记载，上座部认为佛陀是大智大慧、大慈大悲的圣贤，但他是人不是神。

大众部则相反，把佛陀看做神，讲佛的受胎、降生、成道都与常人不同。

大乘佛法兴起之后，兴趣了偶像崇拜的风潮，佛教徒们不仅是对佛陀加以神话，而且虚构了各种佛国世界和诸多神异色彩的佛，并且将菩萨也加以神话。

从此，佛、菩萨进入寺院，登上神圣的殿堂，成为人的供奉、崇拜的神灵。

（2）中国的早期神话

神话，是先民不可解释的自然现象、社会现象运用想象做出的诠释。

各名族在他们的早期文化中都体现了神话。

中国也不例外。

中国早期的神话尽管由于种种原因（如儒家的排斥中华民族重实际而黜玄想的民族性格），没有什么长篇巨制，显得零星而短小，但还是客观存在中国文化典籍当中，其中《山海经》、《穆天子传》、《十洲记》、《神异记》、《汉武故事》、《洞冥记》等是集录神话。

这些神话，有关于天地起源，如《异文类聚》一引《三五历险记》的“盘古开天辟地”：

天地混沌如鸡子，盘古生在其中，一万八千岁，天气开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古咋其中，一日九变，神于天，圣于地。

天日高一丈，地日厚一丈。

盘古日长一丈，如此八万千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。

后乃有三皇。

又如《列子.汤问》收录的“女娲补天”：

天地，亦物也。

物有不足，故昔者女娲练五色石以补天，断鳖之足以立四极。

其后共工与与颛顼挣为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水缭归焉。

类此的故事还有《庄子.齐物论》的“至人”，再如《淮南子.本经训》之呢过说的“羿射日”等等。

中国的神话，多为神异之迹的人（神），而以天神不一样，这些神有很多，因其并非由一个人，医术所创，故彼此之间没有一个井然有序的神系。

这种神话个给民族文化带来的是实有的观念和信仰。

正是这种观念和信仰，构成了佛教有神论进入中国的文化基础。

（3）.佛教对中国神文化的丰富

佛教刚刚进入中国时，中国人是把佛当作“神”来看待的。

如汉末三国时的《眸子理惑论》记载了当时人们的这种看法：

佛乃道德之元祖，神明之宗绪。

佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰；赴火不烧，履刃不伤；在污不染，载货无秧，欲行欲非，坐着杨光，故号为佛也。

问曰：

“云佛有三十二相，八十种好，何其异于人之甚也？

殆富耳之语，非实之云也？

”眸子曰：

“谚云：

少所见，见所怪。

……

这是用《庄子》关于“至人”的描述和中国固有的各种神话传说来理解佛。

随着佛教的深入传播，与佛教“神不灭论”和“有鬼论”相提并论，佛教自身的神文化开始浸润到中国士大夫的观念和民间大众的信仰中，从而丰富了我国的神文化。

在中国的寺庙殿堂中，经常看见的佛教诸神有：

释迦牟尼佛。

释迦牟尼本是实有的历史人物，但后来大乘佛教则把他神话了。

中国人仍按照神的思路来理解、供奉释迦牟尼佛。

在佛教寺院中，他被安置在正殿。

常见的有上那种姿势。

一种是盘腿而坐，坐收横放在左脚上，名为“定印”，表禅定之意，右手指直伸下垂，名为“触地印”表示释迦牟尼成道以前，做了不少为力众生牺牲自己的事，在大地工作的事唯有大地能够证明，这种姿势名为“成道像”。

在一种是“说法像”盘坐，左手横放在左脚上，右手向上屈指呈环形，下垂手势“与愿印”，表示能够满足众生愿望；上伸的手“施无畏印”，表示能解众生之苦。

阿弥陀佛。

又称无量寿佛。

净土宗的主要信仰对象。

据说是“”西方极乐世界”的教主，能接引众生往生“西方净土”。

在净土宗寺院，它被安置在大雄宝殿内。

其像常作接引众生姿势吧：

右手下垂，作“与愿印”；左手当胸，掌中有金莲台，这金莲花台座就是众生往生西方极乐世界后的座位。

在正殿中供三位主尊的一般寺院中，阿弥陀佛又被安置在释迦牟尼佛之中。

药师佛。

在供三位主尊的一般寺院中被安置在正殿中央的释迦牟尼在之左，作为“东方净琉璃世界”的教主与右侧的“西方极乐世界”教主阿弥陀佛对应。

据说能满足众生一切愿望，拔除众生一切痛苦，亦称“大医王佛”。

弥勒菩萨。

菩萨本指下化中众生、上求菩提、能够觉悟成就佛果的大乘修行者。

大乘佛教后来把一切觉悟者都称作佛。

故又称“弥勒佛”。

中国寺院里供奉的笑口常开的胖弥勒佛像，则为五代时名为锲此的合唱，因传说是弥勒的化生，故后人塑像作为弥勒供奉。

在中国寺院中，弥勒佛一般被安置在第一重殿天王殿中间，面南而居。

也有时作为未来佛被供奉在三位主尊的正殿中，位居释迦佛之右。

据说他能帮人解除烦恼，使人笑口常开。

然佛灯。

在供奉三位主尊的寺院正殿中，作为过去佛安置在释迦牟尼之左。

《大智若度》卷九谓其出生时身边一道光明如灯。

观音菩萨。

常安置在正殿中央释迦牟尼背后，或作为阿弥陀佛的左肋侍，与另一位肋协大势至菩萨并列于阿弥陀佛二侧。

文殊菩萨。

中国佛教四大菩萨之一。

释迦牟尼的左肋协，专司“智慧”，常与司“理”的大行菩萨普贤并称，有的寺院在正殿供奉释迦牟尼主尊的二侧，配置文殊、善贤二位菩萨。

顶结五簪，手持宝剑，表示智慧锐利。

塑像多骑狮子，表示智慧威猛。