解读《存在与时间》四此在之在世共在与自在f.docx
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解读《存在与时间》四此在之在世共在与自在f
解读《存在与时间》四此在之在世：
共在与自在――
f&252;rsorge
前面我们讲的是此在与世内在者之间打交道的方式。
现
在我们讲的是此在在世与其它此在打交道的方式，海德格尔称之为Ftrsorge,中译本为“烦神”或“操持”。
前缀ftr—
for有“为……”的意思。
“……为……”，总有他者在。
“烦神”分为共在（Mitsein）与自己存在。
由于《存在与时间》已出版的部分主要是关于Dasein的生存
论分析，是围绕此在的生存活动展开的，因而前述之“Dasein
烦忙于世与在者打交道”并不是本书的主要内容，因为我们的目的是通过对Dasein的生存论分析确定其生存论机制，以便说明Dasein如何作为可能之在而使Sein通过它的生存活动显现出来，而Dasein的生存论机制则是在其日常生存活动中得到描述和还原的，至于Dasein的日常生活当然主要不在于Dasein与在者之间的关系，而是展开于Dasein与Dasein
之间的关系之中，所以现在我们便真正进入了本书的主要内
容围绕此在的日常生活，对此在进行生存论分析。
换言之，“在世界中存在”的“世界”是Dasein的世界，是因为
Dasein的生存活动而“形成”的“世界”，即是由Dasein的生存机制规定的，因此，我们的目的是循着Dasein的生存活动，经过描述、显现与还原，探讨其生存机制。
如前所述，
世内在者也是因为Dasein的生存活动而成为一个“因缘整
体”
世界”的，所以Dasein与在者的关系乃至在者与
存在的关系，也要归结为Dasein的生存活动上去。
因此，关
分，至少是已完成部分的核心。
间的关系当然举足轻重，实际上，这就构成了Dasein生存论分析的主要内容。
从现在开始，我们进入了海德格尔对于Dasein的生存论分析。
首先，海德格尔提纲挈领地指出：
此在首先和通常沉迷于它的世界。
这种混迹于世的存在方
就要来追究的那种现象规定的。
我们用以追究这一现象的问题是：
此在在日常生活中所是者为谁？
此在的所有存在结
构，其中也包括用以回答这个谁的问题的现象，都是此在存
面。
这些结构就是：
共同存在和共同此在。
日常的自己存在
我们在讨论“Dasein的双重本性”时曾经指出Dasein具有“去
而是“常人”。
1、此在为谁？
而入手的问题则是“此在在世者为谁？
”
Dasein是谁？
表面看来，这个问题似乎不成问题。
因为我们
开始说到此在的本性时就说过，此在具有“去存在”和“向
来我属性”。
但是，必须提醒诸位注意，这并不是回答，而是从存在论上揭示出此在的本性，至于它在存在者状态上是不是如此，那就要看我们对此在的日常生活的生存论分析了。
而且如前所述，所谓“向来我属性”也并不等于“自我”，只是强调了Dasein不同于诸在者的个体性特征。
在存在者状态上，Dasein是我们向来所是的存在者，存在向是我的存在，向来有一个“我”是这一存在者而不是他人。
因而关于这个“谁”，我们是用“我自己”、“主体”、“自我”来回答的。
人们尽可以不承认灵魂实体、意识的物性、人格的对象性等等，但人们在存在论上仍然假设了某种东西，这就是“自我”、“主体”。
然而，我们的问题却不能这样回答，
因为不仅存在者状态上的断定并未得到证明，而且仅仅在存在者状态上说Dasein是我仍然不能作数，我们的问题是存在问题，那需要存在论的证明，更何况海德格尔一向反对有个孤伶伶的自我与世界和他人对立的传统观念。
实际上，Dasein的双重性表明，Dasein是自由的存在，亦即
能在”，因而它既可能获得自身，也可能失去自身。
所以，
Dasein在世为谁，的确是个问题。
因此，当我们说Dasein是zusein和Jemeinigkeit的时候，那只是提示给我们某种存在论的机制，说到Dasein是谁的问题，还必须对它的日常生活进行生存论分析。
因为要从存在论上说Dasein是“我”，必须经过生存论的分析。
仅仅在存在者状态上说Dasein是“我”，不过是将Dasein看作是“现成存在”的假设，那是需要破除的成见。
以后我们将看到，在存在者状态上说Dasein是我，看起来是一个自明的规定，实际上是很成问题的：
“也可能日常此在的这个‘谁'恰恰不向来是我自己”（133）――按照海德格尔的规定，这岂止是“可能”，根本就是事实。
“此在在谈起它自己时也许总是
说：
我就是这个存在者，而偏偏它‘不'是这个存在者的时的双重性，Dasein才有可能在获得自己之前就失去了它自己。
人们说“我”就是在世的这个存在者，对这种说法存在者状态上也许是正确的，但用到这类命题的存在论工作却不可作
此假设，必须对它采取原则性的保留态度。
因为①在存在者
状态上Dasein这样说是“不作数的”，那还要看我们在存在
界的单纯主体并不首先‘存在'，也不曾给定。
同样，无他
人的绝缘的自我归根结底也并不首先‘给定'”（135）。
正如前面关于世内在者的分析表明，世内在者的自在存在在存在者状态上似乎不言自明，它误使我们相信自在存在的意义在存在论上也是不言自明的，于是我们便忽视了“世界现
”。
象”。
同样，Dasein是“我”这一规定在存在者状态上的自明性也有可能将存在论问题的提法引入歧途。
由此可见，
Dasein是谁的问题不仅在存在论上是个问题，而且在存在者状态上也还蔽而不露（135）。
因此，我们对Dasein是“谁”的问题，必须从生存论上对
Dasein的日常在世进行分析，如果“我”的确是Dasein的本
象上展示出此在的某种确定的存在方式才能答出这个谁”
海德格尔分析Dasein的入手问题是“Dasein为谁”，在回答
这个问题之前，他先讨论了“在世”，这是解答Dasein是“谁”
的问题的基本前提。
实际上，“共在”、“共同此在”与“在
时讨论了Dasein与在者之间的Besorgen的关系。
然而，当
Dasein与在者打交道时，并非仅仅单纯地是与在者打交道，其实，其他的Dasein与在者亦一同在此了。
这就是说，此在在世，前来照面的不仅有在者，还有他人，即与我们同为此在的他人。
实际上，当此在在世与在者打交道的时候，他人
就已经在此了：
“他人随同在劳动中供使用的用具‘共同相
如我们这间教室是由我们使用，他人建造的，也有他人在使用。
因而他人与在者一同与此在照面，我们“在世界中存在的生存活动自始就是一种与他人一起的“共同存在”――共在。
又如，我使用的工具如锤子是由他人制造的，而他人制造的工具又是由他人提供质料的。
我用锤子干活制造的工件是为他人使用的，如此等等。
在此在的世界中，用具形成的是一个“因缘整体”，相互指引的用具都这样或那样与他人有关，即使是陌生的东西也指向陌生的他人。
所以，当我们
”一个人，
说此在烦忙于用具时，这个Dasein从来不是“我而是许许多多个Dasein共同在此。
因此，此在的世界不仅仅是这一个此在的世界。
此在的世界不仅包括用具和物，也对另一种在者开放，而这种在者与用具和物根本上不同，它也是此在，而且它们也是以“在世界中存在”的方式在世。
显然，这个在者既不是上手的也不是摆在手头的，而是与存在本身一样的此在：
“它也在此，它共同在此”（137）。
当我们说到此在的本性时，说它具有双重性，这是此在不同于任何一种在者的地方。
此在的世界就是因为此在的本性而成为此在的世界。
然而，存在着的不仅是我一个此在，还有他人。
所有的人都是此在,所有的人都“在世界中存在”此在之为此在的关键在于，此在是开放的自由的可能性的存在，既然所有的此在都是此在，那就意味着此在共同拥有个世界，这是它们相互开放所形成的世界。
就此而论，我是
Dasein,他人是Dasein,世界亦是Dasein。
所以，Dasein的世界并不是它一个人的世界，而是与他人“共同此在”（Mitdasein）的世界。
或许有人会问：
既然此在在世都是以自己为此在的，因而有多少Dasein就应该有多少个世界。
那么，这些此在如何沟通就是成问题的。
海德格尔认为这样来理解此在与他人之间的关系是一种误解：
“他人并不等于说在我之外的其余之全体余数，而这个我则是从这全体余数中兀然特立的；他人倒是我们多半与之无别,我们也在其中的那些人”（137）。
这里所说的“共同”不是空间式的纷列杂陈，而是一种“此在式的共同”。
他人“也”是此在的“也”并不是存在者状态上的并立,而是说他人也是此在。
所以,这里的“共同”和“也”,都需从生存论上来了解。
由于此在们“共同此在”,因而它们共同拥有同一个世界,
共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的
同存在。
他人的在世界之内的自在存在就是共同此在”
138）。
因此，当海德格尔说Dasein本质上是“共在”的时
不是从存在者状态上说，即实际状况上说的。
并没有“人总
即：
Dasein作为Dasein乃对世界开放，在者在此与之会面，其他Dasein也与之会面，这种“会面”的可能性就植根于
Dasein的da。
所以就开放性的Dasein来说，其存在本质上
就是共在，即使Dasein“独在”也是一种“共在”。
相反，无论有多少Dasein在此，Dasein一样可能是独在的。
因而，
共同此在”说的乃是Dasein的生存方式。
因此，Dasein“在世界中存在”乃是以“共在”的方式存在的。
因为在世界中，在Dasein的烦忙活动中前来照面的不仅
有在者也有作为Dasein的他人。
他人是Dasein，我也是
以我们“共同在世界中存在”――“共在”。
这里所说的“共在”不是空间关系，而是一种生存论现象。
如果从存在者状态上说，无论Dasein与他人多么亲近，都可能同床异梦，形同路人。
然而若是从存在论生存论上说，即使是天涯海角，天各一方，Dasein仍然共同存在。
此在的共在不是我与他人“相互依存”的那种“社会性”或
社会关系”，而是更源始的生存机制，那是由此在与存在之间的关系来规定的。
科克尔曼斯的例子：
当我们欣赏一幅画的时候，它对我们开放自己，因而得到了敞亮。
在这一敞亮中我与他人一同分享这个世界。
俗话说，世界太小了。
例如我们出门在外，比如坐车，经常发生这样的情况：
两个陌生人在交谈中发现他们的朋友、同学、亲友等等是相识的，于是发现他们实际上共同拥有一个世界。
从海德格尔的意思
说，此在用不着“交谈”，用不着“聊”才有共同存在，它们在根子上就是共在。
然而，此在既是Jemeinigkeit，同时又是Mitsein，这不是相互矛盾吗？
！
如果就存在者状态上看的确如此，而实际上海德格尔是在存在论层面上讲的。
所以，我们不要把“向来我属性”与“共
人”
在”理解为“个人”与“人类”或“社会”之间的关系，在海德格尔那里不存在“人类”概念，不存在普遍一般的的概念。
换言之，“共在”并不是Dasein生存活动的背景或环境，而是根源于Dasein的本性。
正如我们在此在烦忙于世中所看到的，那本应是一个水乳交融的世界，此在与此在之间如果都向存在开放自己，那样的世界亦将是水乳交融的世界。
那时在海德格尔的心目中可能的确有这样一个理想的世界。
rsorgeDasein与在者打交道的方式叫做Besorgen，Dasein与
其他的Dasein打交道的方式就不是Besorgen了，因为其他
的Dasein不是在者，而是与Dasein一样的Dasein。
Dasein
与Dasein之间打交道的关系，海德格尔称之为Fursorge。
Besorgen与Fusorge之间的区别是:
继”等含义。
强，他“忘我地”融入了事业之中。
一位剑客痴迷于剑术，自己把自己变成了剑。
“烦神”就不同了。
一个人无论怎样关心他人，也不可能把自己变成他人，或者把他人变成自己。
在其中总有“相互”的味道。
在海德格尔看来，在Dasein之间发生的互相关心、互相反对、互不相关、望望然去之、互不干涉，都是“烦神”的可能方式。
还是那句话，我们不要从社会关系的角度去考虑这种关系。
如同烦忙于用具的上手状态一样，并没有一个我与另外的他人相互……，而是说在“人际关系”摆在面前之前，我们作为此在早已有交道了。
“烦神”是此在的“交往”形式，
着眼的不是人与人之间的关系，而是Dasein与Dasein之间
的“共在”。
此在“烦神”于他人一一其他此在，当然有许许多多的可能
把持”与“放手”
Springen是跳、跃。
前缀ein—有“往里”、“进入”之意。
前缀voraus-则有“在前头”、“领头”的意思。
Einspringen指“跳
进去代替……”
，vorausspringen指的是“跳出来，跳到前头，领先”。
把持”指的是此在把他人应做之事整个拿过来，或是把自己应做之事整个交出去，于是他人就成了附庸或是主人。
在
海德格尔看来，这实际上是按照“烦忙”的方式来“烦神”
涉及所烦之事是什么，而涉及他人自己的生存本身。
这是种“本真的烦神”。
由此可见，海德格尔所理解的“共在”并不是普遍一般的“共同体”。
原则上讲，共在可以有两种状态，其一是“越俎代庖”、“把持”的“共在”，那是“杂然共在”。
其一是“争先
放手”的“共在”，那才是可能的本真共在。
日常的相互共在就保持在这两个极端之间，并显示出多种多样的混合形态。
不过海德格尔对这些混合形态不感兴趣。
既然此在总是“共在”，而“共在”之为“共在”讲的就是
Dasein与他人之间的关系我与他人共在，若没有他人就谈不上“共在”了，因而所谓“共在”本质上就是“为他人之故而存在”：
“共在就是生存论上的‘为他人之故'，在这样的共在中，他人已在其此在中展开了。
因而他人的这种先行的共在组建起来的展开也参与构成意蕴，也就是说，也参
与构成世界之为世界，因为世界之为世界是在生存论上的许多此在，因而此在的存在方式就是共在：
我以此在的方式存在，你也以此在的方式存在……我们都是以此在的方式存
在，我们都是开放性的、融身于世界的Dasein，因而我们共
同拥有同一个世界，我们共同拥有同一个存在一一我们共同存在――共在。
“共在”的意思是说此在与此在共同存在，共在之为共在当然有他人在，所以共在在本质上是“为他人之故存在”。
换言之，此在之共在总与他人之此在有关，总要与他人之此在打交道。
那么，他人是谁？
此在自己又是谁？
海德格尔的回答是；常人。
4、dasMan（常人、大家、大众）就Dasein与世内在者打
交道的方式而论，Dasein烦忙于事，完全消融在用具之中，
中。
因而，Dasein还不是它自己，那毕竟是一个用具的世界，尽管有其生存论的根源。
同样，就Dasein与Dasein打交道的方式而论，它烦神于人，Dasein也不是作为自己本身而存在的，Dasein消融于“他人”之中。
现在，我们就回到了一开始就提出来的问题：
此在是谁？
海德格尔通过他的生存论分析要告诉我们的是，此在在世并不是作为自己，而是作为他人而存在的。
此在烦神于人，他或是烦心于自己与他人有区别，或是烦心于自己与他人没有区别，或是因为自己落后要赶上去，或是因为自己在前头要压制他人，我们称之为“保持距离”。
但是，此在是以什么标准与他人保持距离呢？
实际上它是以他人为准――我们总是以他人为标准来衡量我究竟是在先呢还是落后了，因而向来是向他人“看齐”的，这就造成了种“平均状态”于是，“此在作为日常的杂然共在，就处在他人可以号令的范围之中。
不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。
他人高兴怎样，就怎样拥有此在之各种日常的存在可能性。
在这里，这些他人不是确定的他人。
与此相反，任何一个他为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的
他人'就是那些在日常的杂然共在中首先和通常‘在此'
的人们。
这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。
这个‘谁'是个中性的东西：
常人”（147）。
海德格尔这段话非常著名。
dasManmen,泛指人、众人、大众、大家。
我们的问题
是以他人为准来规定自己的存在的。
如果再教育部追问“他人是谁？
”海德格尔的回答是：
“常人”。
我们以为我们一向是作为我们自己而存在的，此在就是我，我就是此在。
而实际上我不是作为我而是作为他人而存在的，然而这个他人不是你也不是我，也不是我们大家，而是一个中性的东西：
dasMan。
换言之，日常在世的不是我，而是常人。
Dasein、“他人”与“常人”，三者之间的关系十分微妙。
海德格尔要说明的是，当Dasein不是作为自己而是作为他人乃
中，因为
至常人而生存的时候,Dasein就处在非本真状态之
就是我。
然而对于Dasein说，我与他人的界限是分得很清楚的。
所以当我们追问他人是谁的时候，我们心中所想到的总
是在我之外所有其他的Dasein。
然而，当我们这样想的时候，
似乎常人仅仅是数学意义上的一个集合大众，而实际上
同了。
这个“常人”凌驾于Dasein之上，俨然是Dasein的君主和保护神。
在这种不触目而又不成定局的情况中，常人展开了他的真正独裁。
常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从大众中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒。
这个常人不是任何确定的人，而
切人（却不是作为总和）都是这个常人。
就是这个常人指定
仔细想一想，我们是不是这样生活的？
我们什么时候曾经作为我们自己存在过？
一个人生存于世，可以成为任何人，唯独不是他自己。
似乎从生到死，所有的一切都由他人规定好了：
未出生之前，有如何生男生女、如何生一个天才儿童、什么时候怀孕最好等等的“秘诀”；孩子生下来，有各种各样培养天才儿童的教材；上学之后，有许许多多学习的辅导
“，
指
材料；毕业之后，有各式各样求职、创业、出国留学等等的指南”；对于在职的人们，有如何当老板、如何对付下属，如何当雇员，如何对付老板等等的“秘籍”；还有如何写情书、如何谈恋爱、结婚之后如何相互调整，乃至如何离
后来就有了如何安乐死，甚至如何自杀的“指南”。
我相信，
活一辈子。
不过我们活的却不是我们自己。
常人”既然主宰着Dasein的日常生活，它亦有其自己的去
存在的方式：
存论性质。
常人本质上就是为这种平均状态而存在——“平均状态先行描绘出了什么是可能而且容许去冒险尝试的东西。
它看守着任何挤上前来的例外。
任何优越状态都被不声不响地压住。
一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知的了。
一切奋斗得来的东西都变成唾手可得了。
任何秘密都失去了它的力量。
这种平均状态的烦又揭示了此在的
种本质性的倾向，我们称之为对一切可能性的平整”
（148）。
“平整”（Einebnung）:
einebnen:
夷为平地。
保持距离”（庸庸绿绿）、“平均状态”和“平整作用”都是常人的存在方式。
这几种方式组建着我们称之为“公众意见”的东西。
公众意见”似乎永远是正确的。
我们经常会诉诸于“舆论”的力量，好象舆论永远是公正的，正所谓“公道自在人心”
历史是公正的”、“人民群众的眼睛是雪亮的”等等等等。
然而，舆论的根据是什么？
什么东西能够保证舆论的正确与切看起来是那样的清除明白，而实际上又是那样的悔暗不明。
不信的话就让我们深究一下：
在我们的日常生活中，常人到处在场，可每当此在挺身而出需要决断之处，每当事情需要有人负责之时，常人却总已经溜走了。
不过，由于常人预定了一切判断和决定，他也就从每个此在身上把责任拿走了。
常人之所以能够最容易地承担
切责任，其实正是因为他不需要对任何事情担保，不需要为任何事情承担责任。
常人似乎一直是负责人，但又可以说从来用不着负责任。
（这个常人有点象我们现在所说的有关部门。
）那么，常人是谁？
常人不是你，不是我，也不是我们大家，实际上是“查无此人”。
这也就是说，“在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是‘不曾有其人'者造成的”
148）。
的确。
大家是谁？
人民群众是谁？
公众是谁？
不是
谁，谁也不是。
我们的问题是“此在是谁？
”回答是“他人”。
问：
“他人是谁？
”回答是“常人”。
再问：
“常人是谁？
”回答是：
“查无此人”。
说到底我们的日常此在乃是由一个“从无其人”的人摆布着。
其实，现在就算是没有海德格尔醍醐灌顶般的晨钟暮鼓，我
们也已经意识到所谓公众舆论的含义是什么了。
舆论是人造的（“大造舆论”）舆论也是可以炒作的。
不要奢望有什么公正舆论，舆论自己撕开了自己的伪装。
但是我们还是相信舆论。
因为我们需要相信舆论。
我们与他人共同在世。
无论是我们尽量保持与他人的距离，以此来表示自己特立独行的本色，还是失身于他人—大众的平均状态，以至于陷入“平整”之中，其实都具有“共在”的方式在里头。
我不想听任他人摆布，意在摆布他人，跳出来想当他人的“代表”、“典范”、“标准”。
我们以大众为榜
样，处处向他人看齐，争先恐后赶时髦，无非是把自己的存
代表的桎梏。
结果，常人拿走了我们的存在，从来不是我自己存在而是常人存在。
由此常人也就取得了我们的生存的选择与责任：
我的决断、我的选择、我的筹划、我的理想统统都是由常人规定着。
我们每时每刻都在倾听着公众舆论的声音，这声音到处都是，充满了整个空间，可我们唯独听不到自己的心声。
然而仔细想一想：
谁是常人?
答案触目惊心：
查无此人，从无此人。
我们之所以如此地依赖于常人，就在于他能够替代我们作决断，替代我们承担责任。
但是，所谓的常人并不存在。
或者
说，常人不是不存在，实际上常人就是我们自己，而我们自己却不愿当我们是我们自己，而情愿有一个常人领导我们。
因而，说常人“查无此人”，其实还是有其人，这个“其人”就是我们自己，只是我们自己从来不当我们自己是我们自己。
这也就是说，日常在世的归根结底是我们自己，并没有常人，只有我们自己。
当我们看到许许多多不良现象的时候，我们总是诉诸舆论，总是说“应该如何如何”。
只是在我们这样说的时候，从来没有把自己摆进去。
好象我们自己置身于事外。
其实，所谓大家就是我们每个人。
如果我们把大家当作是在我们之外的常人，那么这样的大家是不存在的。
如果我们每个人都不把自己摆进去，就没有大家。
80年代有句口号：
“从我做起，从现在做起”，看似平常，其实大有深意。
从我做起，从现在做起”应该成为我们每个人的座右铭。
海德格尔关于他人、常人、公众意见等等的思考是20世纪西方哲学中对大众传媒的批判最深刻的思想，这种批判可以
直延伸到今天，因为我们现在仍然甚至可以说更加生活在
过这种现象并不是现在才有的，在海德格尔看来，人作为
Dasein从一开始就已如此了。
在最普
通的日常生活中，
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