在自立而已对王阳明思想的初步解读南开大学哲学系.docx
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在自立而已对王阳明思想的初步解读南开大学哲学系
南开大学
本科生学年论文
题目：
在自立而已——对王阳明思想的初步解读
学号：
0711257
姓名：
李卓
年级：
2007级
专业：
哲学
系别：
哲学系
学院：
哲学系
指导教师：
严正
完成日期：
2010年4月7日
在自立而已
——对王阳明思想的初步解读
【内容摘要】在阳明哲学中，良知是自在先验的本体，是心与理的合一，以此为前提，阳明提倡“在自家心体上用功”的自修工夫，追求对主体自身价值的实现和超越，并实现圣人理想。
本文即试图以“自立”作为核心概念和主要线索，以主体自身为中心，从本体论，工夫论，境界论三层意义上对王阳明的相关思想做进一步考察。
【关键词】王阳明；自立；良知；自修工夫；大人境界
在陆王心学体系中，“自立”概念源自于陆九渊，“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必它求，在自立而已”。
虽然其思想中处处流露出类似于“依自不依他”的自立倾向。
但是在阳明哲学中，“自立”概念并非是原初的和普遍使用的。
因此，在用其作为研究阳明思想的一条主线之前，必须进行比较严格的存在合理性论证。
其方式，就是比较陆九渊与阳明心学，寻找其相似性，特别是作为理论基础的本体论上的同一性。
一概述：
自立的存在合理性证明
在“自立”一句中，陆九渊以简洁直白的推理论证概括了其基本的理论思路和思想内容。
“汝耳自聪，目自明”，聪之于耳，明之于目，都是主体作为生命个体本有的生理特征，具有无可否认的固有性和必然性；与之类比，“事父自能孝，事兄自能弟”，孝之于父子，弟之于兄弟，也是主体作为道德主体在社会伦理世界中合乎仪礼的自然行为。
在这一类比的过程中，陆九渊突出了“自”的重要性。
“自能孝，自能弟”，一个“自能”，说明道德意识是内在于伦理原则“孝、弟”的实施主体（人本身）之中的，即，主体本身是其存在载体。
这种存在是先天地赋予心体的，而且自然合宜，是人本身（心体）的一种内在特征。
“本无欠缺”进一步揭示了本心所拥有的道德意识的自在完满性。
总结起来，以上几句，事实上是讲陆九渊所设定的“本心”在道德实践领域的先天自在性，抑或称之为“心体的自在”。
在此基础上，陆九渊进一步对践行工夫做了基本要求：
“不必他求，在自立而已”。
本心的内在性和先天完满性要求主体自身反求诸己，在自家心体上用功，注重内敛工夫，以此，就可以使主体的道德、伦理和理性行为达到自然合宜于理的状态，并进一步发明内在的道德意识（对应于伦理世界）与当然之则（对应于自然世界）。
这种工夫和发明的过程，概括起来，就是“自立”。
按照传统儒家的一般理路，一个完整的思想体系必然包含三个方面的内容：
一是作为理论基础的本体论；二是践行本体的工夫论；三是作为理想目标的境界论。
在一定意义上，陆九渊的“自立”一句中，也隐含了这样的一层深意：
自立，不仅是指在心外无理的本体论前提下“在自己心上用工”的收敛工夫，也内在地指向了一种主体的生存状态。
这种状态，以心体的自在完满性为前提，以反求诸己为手段，是一个充分体现了心体的自在完满性的、不滞于外物的自然状态，它要求自我的实现和挺立。
更进一步说，它类似于儒家传统中的圣人之境，是在大道中生存的一种真正的生命状态。
于是，在陆九渊那里，自立，不仅是一种工夫，也是一种状态和目标，具有工夫论和境界论的双重意义。
它以心即理、心外无理的本体论为基础和前提。
“象山之学简易直截，孟子之后一人。
其学问思辨、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然其大本大原断非余子所及也”，阳明基本上肯定了陆九渊心学的基本结构，在继承的基础上进一步将其细致化、条理化，并进一步发扬。
与之相似，阳明也主要是在社会伦理道德领域中阐述证明作为本体的良知的自在性质。
“知是心之本体，心自然会知：
见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求”，同样，在“事父自孝，事兄自弟”的例子中，阳明表现了“良知之知”的自然性，与其“不假外求”的固有性和完满性。
“自然”表示不承认良知是外在的东西的内化结果，而把良知看做是主体本有的内在的特征。
在这一点上，良知类似于康德所讲的“德性的原理”。
在康德看来，“这个原理无需求索无需发明；它长久以来就在所有人的理性之中，与人的存在融为一体，是德性的原理”。
正在这一原理（良知、德性）之下，原有的事物之间的因果性原理已不再适用。
它表现为对事物的无条件的因果性，只是因，先验地存在于主体自身的形式因。
对此，阳明对“骑驴觅驴”这一弊端的批评，也从反面证明了良知的先天存在性。
于是，在本体论层面上，良知的自然完满性，可以作为在阳明哲学中讨论自立的强有力基础。
在工夫论层面上，阳明肯定“自立工夫”。
在《答徐成之辛未》中，他说，“向吾成之在乡党中，刻厉自立，众皆非笑，以为迂腐，成之不为少变。
仆时虽稍知爱敬，不从众非笑，然尚未知成之之难得如此也”。
通过间接的赞叹，阳明确立了“从自家心上体认天理”的自修自悟工夫。
由于良知本体的内在特征，阳明认为，“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得”，反求诸己，自然识见良知本体。
这一点，和陆九渊也是基本一致的。
在境界论层面上，阳明强调，“圣人气象何由认得？
自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣”。
由于良知的普遍性，主体自身如果真正发明的良知明白，那么，我的存在状态即是自然合宜的类圣人状态，主体自身自立自得，从心所欲不逾矩。
综上，与陆九渊的理路相似，阳明继承了自孟子以来的心学传统，以良知作为本体和前提，提倡“在自己心上”体认的自修工夫，以此，试图达到圣人气象，实现自我的原初状态和本然面目，使主体自身在大道中真正自然地存在。
二前提：
自在的本体
对良知心体的重新阐释，是讨论自立的形而上学前提。
心体的自在，为主体的自立提供了形而上的可能性。
“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心”。
在阳明哲学中，主体的“心”具有两重性：
一是是道心，即理，作为超验的普遍道德律存在；二是人心，即意，作为与普遍的外在规范相应的个体意识内在于心灵之中。
这两方面共同构成了心体结构，实现了内在性与外在性的统一。
“心之所发便是意”“有善有恶是意之动”，个体意识的发用流行，是心灵的自然属性。
同康德哲学中的“意念”相似，意是有善有恶的，其主要作用在于为心灵的认知提供内在的能动支持，以赋予其意义和价值的方式，将自然世界纳入心灵之中，形成关于个体的意义世界。
一般认为，自然世界的存在物是客观存在着的，其生存状态与人本身在存在论的意义上是二分的，两者之间没有交集。
正如“岩中花树”的例子：
“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：
‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？
’先生曰：
‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。
你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。
便知此花不在你的心外’”。
与贝克莱“存在就是被感知”的观点相似，阳明肯定了主体意识与意向对象的不可分离性，“意之所在便是物”。
借鉴陈来先生的观点，意识必然有其对象，意识是对对象的意识。
它具有一种对对象的指向性质，物只是作为意的对象才有意义，因此须把物纳入意识结构来定义，是意构成了事物的意义（理）事物的秩序来自构成它的意。
“天没有我的灵明，谁去仰它的高？
”如果没有主体意识（意）的加入，客观存在物就不可能被真正地纳入到主体视域之中。
换言之，这一客体对于主体来讲，就可以说不存在。
在意义世界的层面来说，个体的心灵可以包含世间万物，“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”。
同时，它也是“心外无物”的一种表现。
与主体间的差异性相同，关于个体的意义世界也呈现出多样性。
“理也者，心之条理也。
是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。
千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心”。
理，作为超验的普遍道德律，是一种“当然之则”，它赋予现实世界以先天完满性和至善性。
阳明认为，“至善只在此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？
”。
至善，作为对天理的一种终极探究的结果，也是天理本身的一个内在规定。
对此，康德也有相类似的思想，“实践法则的那个原则是先天的，纯粹理性被认定是自为地实践的。
法则于是直接决定意志，符合法则的行为是自在地善的，一个其准则始终符合这个法则的意志，是绝对地善的，在一切方面善的，并且是一切善的无上条件”。
理的至善性是其他一切善的来源。
作为单纯的天理内容，它具有外在性，属于在现实世界之上的超验存在。
在天理流行中，现象世界才得以有条不紊地运转。
自程朱以来，理一直就作为一种超验本体来指导主体的道德行为。
在阳明看来，“心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今”，超验的天理，作为外在的行为规范，通过天赋的形式，成为心体的基本内容。
“人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：
初非有二心也”。
在心体之中，理的超验性与个体意识的能动性相结合，形成了心体的先天性品格。
同时，二者的融合，使得当然之则摆脱了高悬于现实世界的尴尬境地，而具有了内在性特征。
阳明进一步阐述了“理”与“意”之间的关系，“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？
心之体，性也；性即理也。
故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣”。
只有将理融入到主体意识之中，使之获得内在的行为特征，才能够将其先天至善性赋予事物，从而指导身体的行动，发现并认识理，在此基础上进一步践行。
于是，心即理，就如同康德所讲的“道德法则无非表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身就是一切准则的形式条件，唯有在这个条件下，一切准则才能与最高实践法则符合一致”。
主体意识的能动性是理性法则（天理）得以实现的必要的前提条件。
没有主体意识的存在，没有心灵的自由，理就只能作为一个干枯的超验存在显现于人们的视野之中，却无法被真正认知，其现实性品格也无法实现。
“心之本体即是性，性即是理”，物理的先天普遍性同样被赋予了主体意识，在这一点上，人的心灵外在地表现为理的一个特殊化和个体化结果。
“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”。
良知，作为至善之发见，是“灵昭不昧”的性，是“虚灵明觉”的心，显然具有高于主体意识的特征，同时又内在于人的心灵之中。
在一定程度上讲，良知，是将心与性加以提纯之后得到的一个新的核心概念。
在这一意义上，原有的“心——身”二元结构就转化为“良知——心（意）——身”的三元结构。
良知的加入从本体论层面上为主体意识的至善性提供了强有力的支持。
一般认为，心作为身之主宰，主体意识的能动性被赋予了身体活动，那么“良知”的至善性就应该随着主体意识的发用流行具体地体现在主体行为之中。
然而，现实世界中主体的行为却是有善有恶的，那么，恶从何而来？
关于这一矛盾，在孟子那里，只是坚持强调人性本善的论点，并没有真正解决这一问题。
在阳明看来，“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？
予欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。
此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错”。
阳明并不否认主体意识有善有恶的特征，而是在主体意识之上重新开辟出一个至善的存在区域，形成良知。
它先天具有完满的善，“故无心则无身”，心中存有良知，就潜在地拥有了自然合宜性，没有良知，就没有真正的主体自身。
同样，，“无身则无心”，主体作为心灵的载体，赋予了良知天理以现实性的品格，没有主体，良知的先验性和完满性就无法实现。
二者是紧密联系，不可分割，形成了一个较为完备的支持与被支持结构。
于是，在这种三元结构之中，良知的至善完满性是不可质疑的。
恶的产生，只能在个体意识、即“意”中寻找原因，而与作为本体的良知无关。
这一辩护过程多少带有一种诡辩论的色彩，但是，它无疑为心灵的至善性提供了更为有力的保障。
作为意与理的融合，良知还具备了意的指向性和能动性。
由于具体社会历史条件下主体认知能力的有限性，关于个体的意义世界是不完满的，并因人而异。
但是，在超验之理融入心灵之后，一个带有普遍性和终极性的意义世界就显现出来了。
它类似于胡塞尔所讲的“生活世界”。
在胡塞尔看来，“事实上存在的周围世界，是我们与其他人在相互理解的理念上，共同假定地存在着的一个客观的、时空的、现实的及一个我们本身也属于其中的世界”。
按照阳明的思路，这个“我们与其他人相互理解的理念”就是普遍存在于个体心灵之中的先天良知。
而这个假定的世界，很大程度上也可以等同于良知前提下的意义世界。
它为现象世界提供了合理性解释，是其意义和价值的最终来源。
“知是心之本体”，对道德准则的体认与践行，其实施者在于主体自身，更准确地讲，是在作为身体主宰的“心”上。
只有实现人的心灵对道德准则的自觉体认，天理的超验性才会体现到主体活动上。
这种自觉地体认，就是“知”。
总结起来，“心即理也。
天下又有心外之事，心外之理乎？
”。
阳明将理的外在超验性有机地融入内在的主体意识之中，从而使心灵本身上升为先验的至善本体。
心与理的合一，既揭示了心灵的强大的认知功能，赋予其价值判断的先天标准，又使得格物穷理之说进一步简化为格心，给与世人以更高的成圣希望。
但是，现实世界中个体的沉沦，对良知本体的遮蔽，阻碍了其现实性品格的实现。
三困难：
私意的遮蔽
之所以强调“自立”，其最大的现实理由就在于理想世界与现实世界的强烈反差。
以良知为前提的意义世界的外化，就是儒家理想中的“太古之治”。
它类似于柏拉图的“理想国”的概念，意在惩戒当今现实世界的同时，力图为现实世界中的个体提供一个可以安身立命的理想社会。
在阳明看来，“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。
此亦可以想见其时，全是淳庞朴素，略无文采的气象”。
个体与社会之间是部分与整体的关系，个体素质的提高以及个体间的和谐关系，可以使社会整体效能达到最合宜的状态。
在理想世界中，由于个体的努力践行，良知是可以被现实地感受到的。
圣人意识的觉醒，使得每一道德行为主体都能够自由而不失天理。
于是，个人的“淳庞朴素”，就形成了社会民风淳朴，“略无文采的气象”。
同样，部分对整体也具有反作用。
良知的普遍同构性，使得个体在心灵上具有共通性，不需要过多的言语表达。
阳明认为，“天下之大乱，由虚文盛而实行衰也。
使道明于天下，则六经不必述。
删述六经，孔子不得已也”。
现实个体的沉沦，使得口耳言说多于道德践履，溺于知而少于行。
良知为私意所遮蔽，现实性品格随即失去，重新变为潜在的存在。
在王阳明看来，现实个体的沉沦，主要表现为两个方面：
一是关于主体自身的，包括逐心和逐物；一是关于主体间的，包括蔽于意见和异端。
逐心，即是狭义的私欲，主要包括：
（1）自卑自陋之心。
阳明认为，“岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳”。
人人心中有良知，都是潜在的圣人，在本质上没有内外大小之分，人自顾小之。
这种心态，反映到主体行为上，就有了大人小人之分。
（2）不知内省之心。
阳明对这一现象深恶痛绝，“夫夫也，惟知责诸人，不知及诸己故也”。
于是，私意充斥主体自身，日积月累，使得本心日益斑驳，不见“大人”。
（3）傲心。
阳明讲到，“人生大病，只是一傲字”。
所谓“傲’，归根结底是主体不能形成对自身的正确认识，将个人意见强行视为最高标准的一种心态。
它势必导致良知的泯灭，所以说，“傲者众恶之魁”。
逐物，是指主体对现象世界之物的盲目追逐，主要包括：
（1）好名。
先生曰：
“为学大病在好名”。
名，作为外在规范，是理的特殊化。
它被赋予主体，意味着对主体行为合理性的充分肯定。
主体活动自然得宜，便自然会得名，本无亏欠。
但是，若单纯以“名”为目的，依赖外在规范证明自身的向善，而不去体悟心体，便是逐外了。
（2）好利。
“世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，莫之省脱”。
对名利的执著，明显脱离了良知本体的应有之意，也是对主体自身的不负责。
蔽于意见，主要是针对儒学内部而言的。
在胡塞尔看来，由于“其每一个都是同我一样的自我主体，并同样周围自然世界有关。
因为我的周围世界与其他人的周围世界都是同一个世界，虽然对世界的认知方式各有各的不同。
每个人都是从自己的角度去观察在身边的世界事物，从而得到的事物显像是各不相同的”。
每个人都是符合良知的自然存在，是普遍性与特殊性的统一。
即使是对于同一事物，见解也会因人而异。
因此，从自身的理论立场出发，对本体进行诠释，这种解释的多样性是必然存在的。
然而，只有通过不同解释之间的交锋辩难，才能进一步凸显真理，进一步接近大道。
于是，意见的存在本身是合理的。
但是，如果“人但各以其一隅之见认定”，就会“以为道止如此，所以不同”。
拘束于自身的理解视域，执著己见，在学问思辨上也无可厚非。
但是，仅仅做到这一地步就止步不前，固执于自己认定的周围世界，而不去和他人产生交集，那么真正的大道、对意义世界的普遍认可以及主体自身的成长，就无法实现。
阳明认为，“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。
天下之公也，公言之而已矣”。
阳明拒斥“是朱非陆”的极端立场，对世人各护门户、固步自封的弊端极其不满，从而提倡“公议”的学风。
在他看来，天下之道，人人都有陈述发言的自由，对其他主体的合理意见的吸收，是向道的必要条件。
然而，现实中的人犹“有欲汲汲立言者”，阳明认为，这是“以己昏昏，使人昭昭”，只会贻笑大方。
蔽于异端，主要是指佛老之学。
阳明虽以“一厅三间”的比喻描述了儒释道之间不可分割的联系，一定程度上表现出了融合三教的倾向。
但是，这只是在境界论意义上说的，并非指向对佛老本体论规定的肯定。
在阳明看来，“但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：
却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍”。
主体作为现实的存在者，其生存和对道的体认，离不开自然世界的物质支持，换句话说，它依赖于对象的此在。
佛氏出离生死，道家自然无为，事实上都是对主体自身的体认。
从表面上看，崇尚虚无，追求逍遥自得的境界，是对世俗的超越。
事实上，“释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了”，它以对外在之物的无情抛却来成就自身，而忽视了个体与社会之间的统一关系，表现出强烈的自私倾向，于是，还是一种“有”。
因此，阳明认为，“佛氏不著相，其实著了相。
吾儒著相，其实不著相”。
由此，现实个体沉沦于私欲意见，良知日益泯灭，这就要求对私意的克服。
这种克服，总体来讲，就表现于“自立”工夫上，即对主体自身的挺立与超越。
四克服：
自修的工夫
现实中个体的沉沦，使得良知本体的自在性无法获得完满的显现。
于是，它只能隐藏于主体道德意识之中。
“道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟”。
在阳明看来，“心即理”的本体论规定决定了主体自修工夫的可能性，而私欲意见，由于其本身流向了恶，则决定了自修工夫的必然性。
它是基于主体自身的，属于“自立”的范畴，其目的，就是拯救在现实中沉沦的个体。
大体上看，自修工夫可以分为三类：
一是立志，二是正心诚意，三是知行合一。
“大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志，所谓困忘之病，亦只是志欠真切”。
主体在从事具体活动之前，往往面临着众多可能性的选择，而立志的目的，就在于以其坚定的指向性来排除与目标无关的可能性选择。
“持志如心痛。
一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事”。
志的这种恒定专一的品格，是主体进行各种道德行为活动而不会偏离目标的必要保证，也是行的充分条件。
阳明特别强调立“必为圣人之志”，“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话句句得力”。
只有时时保持向道之心，使这一主体意识活动真正具备志的专一性品格，实地用功，才能摒除外在私欲与外物诱惑，随时随地体认天理。
“只念念要存天理，即是立志。
能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也”。
在一定意义上，立志与主一似乎具有相似的意蕴。
对于主一，阳明的解释是“一者天理，主一是一心在天理上。
若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空”。
二者具有相同的目标——体认天理，并且同样要求具有专一性品格，要求一心向善，一心向道。
在这一意义上，主一就是“结圣胎”，就是立志；立志也是主一，二者是可以互换的。
在一定程度上，康德哲学中的意志概念与“志”有着极大地相似性。
在康德那里，“一切通过德性法则的意志决定的本质性东西就是：
它作为自由意志，因而不但无需感觉冲动的协作，甚至拒绝所有这些冲动，并且瓦解那能够与上述法则相抵触的一切禀好”，纯粹意志与向道之志相同，都是对德性法则（良知）的一种体认和维护。
意志本身，作为符合良知本体的主体意识，是必然向善的，因而必定与外在的感觉冲动以及一切禀好划清界限。
意志的作用即在于维护朝向德性原理的道德行为的单一性和纯粹性，同时，它也是向道活动的范导，为主体境界的提高提供保证，内在于趋善去恶的体认过程中。
“诚意工夫，实下手处在格物也”，“问格物。
先生曰：
‘格者，正也。
正其不正，以归于正也’”。
在阳明看来，格物就是格心，正心就意味着诚意。
在阳明那里，“故欲修其身者，必在于先正其心者也。
……盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。
故欲正其心者，必就其意念之所发而正之”。
心之不正，来源于主体意识的恶，外在地表现为私欲意见。
正心就是要从根源上、从内在的主体意识下手，克私去恶，使之真正与理相合，上升为良知本体。
这个过程就是“诚意”，是将主体意识由纯粹经验范畴转向意志自律（良知）范畴的过程，具有本质性，具体化便是静坐与省察克治。
“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。
一时窥见光景，颇收近效”。
阳明鉴于朱子学派外逐于物，在物上体认天理的弊端，提出“觉纷扰时且静坐”的工夫。
其用意在于强调直悟本心的重要性，亦即“默坐澄心”。
其目的,就在于将世人为名为利的逐外之意收敛起来，摒除私意的干扰，专一体认良知本体。
在阳明看来，“须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通……这心体即所谓道。
心体明即是道明，更无二：
此是为学头脑处”。
只有将对心体的认知水平不断提高，实现心体的“澄明灵觉”，才能在纷扰中立定心体，在获得内心宁静的同时将良知逐渐外化，进一步体认天理，得到关于外部世界的确切知识。
但是，静坐并非要求想佛教那样进入“坐禅入定”的槁木死灰之境，而是要求积极地面对现象世界本身，在入世之中努力达到孟子所讲的“放心”，“放其心而不害其道”，主体意识与当然之则合一。
然而，正如阳明所担心的，如果对静坐工夫把握不当，“久之，渐有喜静厌动、流入枯槁之病”。
单纯的静坐工夫，由于其明确的内在指向是体悟良知，摒除私欲，也是一种主体意识活动，于是，很容易过或不及，产生恶。
《传习录》中记载：
“问：
‘静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？
’先生曰：
‘是徒知静养而不用克己工夫也。
如此临事，便要倾倒。
人须在事上磨，方立得住；方能静亦定，动亦定’”。
这里的克己，具体来讲，就是所谓“省察克治”之功。
省察是在事上省察，如“意之所在便是物”，事物明显带有主体意识的烙印，意之恶外化，便是物之私意。
于是在事上磨，就使得正心工夫有了更为有力的现实性支持。
动机的善才是真正的善，阳明的这一动机论立场，同样被引入了“省察克治”的范畴内。
在他看来，“纷杂思虑，亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然静专，无纷杂之念”。
主体自身的偏好，形成了“纷杂思虑”，用强制手段使其禁止发生，不仅不能从根本上解决问题，而且也是不可能的。
这一活动本身也是私意。
因此，只能在意的发用流行开始之时，对其进行严格审查，善便存，恶即去，如此往复，直到“天理精明”，对良知本体之中的天理内容有直接的体会。
此时，主体对各个事物的本质规定均已明白，是便是，非便非，自然而然“有个物各付物的意思”。
私意被排除于主体的道德意识（自律的道德）之外，自然静专。
虽然事物的多样性仍在，但我心澄明，可以做到孟子的“不动心”，即是“静亦定，动亦定”。
王阳明对静坐与省察克治之间的关系做了进一步的考察，他认为，“省察是有事时存养，存养是无事时省察”。
二者是在不同条件之下的正心工夫，就其本质来讲，是同一的。
“某常说知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。
若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知
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