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论儒家的孝学说
论儒家的孝学说
黄开国
儒家以重伦理道德著称于中外文化史‘仁义礼智信被
儒家称之为五常，现为人所必具的五种基本道德法则。
此
外，忠、孝、廉、耻、勇、城、敬等众多道德范畴也为儒
家所注重。
但是，以一个道德范畴为题，若为专论，并被
提升到经的祟高地位的惟有“孝”这一个道德概念。
然而，
孝绝非仅仅是一个道德概念，更是古代人贯注于日常生活
的践行准则，纬书说孔子有言：
吾志在《春秋》，行在《孝
经》。
孝在古代社会生活中发生了重大的作用，数千年来由
孝文化潜移默化所积淀的心理习俗，在今天仍有相当的影
响。
因而，探讨孝的理念，绝非发思古之幽悄，它对于今
天批判地继承孝文化，加强社会主义精神文明建设，实现
社会道德风尚的净化是有现实借鉴意义的。
一
《说文》：
“孝，善事父母者。
从老省，从子，子承老
也。
”指明了孝是儿女对父母的敬养，是从子女角度来处理
父子关系的道德原则。
这是孝的本义，因而，较早关于孝
的文献论述都从此角度论孝。
如金文：
“用孝于皇祖文
挛lo；搁书·酒浩》：
“孝养原父母”。
及至春秋时，言孝
亦基本在此意义上予以论说。
《国语·晋语》载，太子申生
闻谙羊舌大夫：
“事父以孝”；杜原款说：
“守情说父，孝
也‘；里克说：
“夫为人子者，惧不孝”。
《诗经》中有“孝
子’、“孝孙”之语多处。
由此可见，孝是一个很古老的道
德观念，在儒家出现以前就有了，已被人们较多地论及，
并受到一致的肯定。
但是，由孝概念发展出一套理论，则是由儒家完成的。
在儒家创始人孔子那里，孝观念就被多次论及。
虽然孔子
思想以仁为核心，但孝观念仍具有极其重要的地位，以至
有子说：
“孝弟也者，其为仁之本与厂。
其后经孟子、苟
子及其他儒生的丰富．在汉代以前．形成了论孝的专著
《孝经》③。
以《孝经》为主，参以孔子、苟子、孟子之说，
较以游L5己》、《大戴记》、《吕氏春秋·孝行览》等著作”’
就可以了解到儒家孝学说的基本概略。
儒家的孝的学说大致可分为二部分：
一是关于孝的源
起、价值、标准、原则等一般的论说；一是关于如何行孝
的具体规定要求。
前者重在理论意义的阐发，后者重在社
会生活中孝的具体落实。
孝本是古代的社会道德之一，是社会的产物。
但是，
儒家的孝学说却认为，孝是人生而具的天性。
《孝经’圣治
章>说：
“父子之道，天性也。
”又说：
“天地之性，人为
贵，人之行，莫大于孝。
”孝为天地生人所具，因而，“孝
子之重亲也……痛于肌骨，性也”。
，是天性的自然流露。
这种孝的起源说．是先天酌道德先验论，把孝提高到了天
的哲学高度。
既然孝是人天生而具的．人的行孝就是一种
天生本性的要求。
的确，人自出生，就与父母有一种割个
断酌血缘联系，但是．子女对父母之孝，却是后天培育出
来的。
亲生子女后天若不与父母生活在一起，许多年后相
逢于市，就形同陌人，毫无感情亲情可吉，谈何孝之有‘i
即使与父母生活成长的子女，因后天环境的不同、教育的
失误，子女也未必孝敬父母。
所以，孝如同其他道德一样，
只能是后天形成的．而不能是与生而具的。
儒学以天为最高范畴，孝为天性所有、自然成为人的
最高道德，即使是“圣人之德，又何以加于孝乎”ol这种
最高的道德，只有圣人才能尽到．而尽到了孝，就可与天
相配，故《孝经》说：
“孝莫大于严父，严父莫大于配天，
则周公其人也。
”②孟子言孝的榜样，也举尧、舜、禹为
说。
为强调孝在道德中的这种最高地位．以至《孝经》说：
“夫孝．天之经也，地之义也”。
，将其视为天经地义的德
行。
由孝的至高无上，儒家又将孝视为道德的根本，教化
的生成根源，故《孝经”开宗明义章》说：
“夫孝，德之本
也，教之所由生也。
‘所谓孝为德之本，是以孝统率其他道
德规范，认为其他德行都是孝的某种体现。
<吕氏春秋’孝
（目氏春秋‘孟冬季“节丧）。
②（孝经·三才章）。
⑥（孝经．治章）。
④（考经·开宗名义）D
行览》在论孝行之后说：
“仁者，仁此者也；礼者，履此者
也6义者，宜此者也；侍者，信此者也；强者，强此者
也。
”仁、义、礼、信、强都是孝的不同名目o《大戴礼·曾
子大孝》中有一段文句几乎一致的话，在仁义礼情之外，
又有“忠者，中此也”，则忠亦为孝的体现。
因此，宰予对
三年丧提出异议，孔子指责说：
“予之不仁也厂”4f么是
孝?
孔子说：
“生，事之以礼：
死．葬之以礼．祭之以
礼。
”②《大戴礼，曾子大孝》说：
“父母爱之，喜而不忘；
父母恶之，惧而无怨；父母有过，谏而不逆；父母既没，
以哀招之加之，如此谓礼终矣。
”将一生行孝说成是对礼的
完成。
这样，各种德行无不以孝为本．故49氏春秋·孝行
览》说：
”夫执一术而百善至，百邪去……其唯孝也。
”
儒家以孝为德之本，主张道德教化人民，因此，教化
不过是孝的推衍。
教字在字形上从孝、从文，正表示教为
孝之文。
《孝经·三才章》说：
“先王见教之可以化民也，是
故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义，而民兴行；
先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以
好恶，而民知禁。
”人君能以孝教民，就能“其教不肃而
成，其政不严而治”。
。
由孝教民，就抓住了教化的根本。
教化是儒家认为治国的关键所在，教由孝生，孝就不
仅仅是一个道德观念，同时又是治国为政之本。
《孝经·开
宗明义章》称孝为先王“至德要道，以顺天下，民用和睦，
上下无怨。
”昭氏春秋”孝行览》更从本末的哲学范畴，对
这一观念作了深人论说：
凡为天下、治国家，必务本而后末。
所谓本者，
①（论沿·阳货）。
⑦（沦西·为政）。
⑦＜沦语·为政）o
非耕耘种植之谓，务其人也；务其人，非贵而富之，
寡而众之，务其本也。
务本莫贵于孝。
人主孝，则名
章荣，下服听，天下誉；人臣孝，则事君忠，处官廉，
临难死；士民孝，则耕耘疾，守战固，不罢北。
夫孝．
三皇五帝之本务，而万事之纪也。
执一术……而天下
从者，其唯孝也。
孝是为政治国的根本，凡为政抓住孝这个根本，就会
把天下治理得太太平平。
三皇五帝就是以孝为本，才会有
具太平盛世的。
《孝经·孝治章》也说，古代明王以孝治天
下，诸侯以孝治国，卿大夫以孝治家，而得万民、百姓、
众人之欢心，使之“天下和平，灾害不生，祸乱不作“。
在儒家学说中，内圣与外王本来是统一的，道德与政
治是相辅相成的。
《札记·祭统》说：
“忠臣以事其君，孝子
以事其亲，其本一也。
”这之前孔子就认为行孝即为政，
《论语·为政》载：
或谓孔子：
“子吴不为政?
”子曰：
“《书》云：
‘孝
乎?
惟孝，友于兄弟，施于有政。
”是亦为政，奚其不
为政?
”
儒家另一相近的说法是移孝为忠，《孝经’广扬名章》
子日：
‘君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，
故顺可移于长；居家理，故治可移于官，是以行成于
内，而名立于后世矣。
"
行孝即为政，是以忠、孝为一件事的两个方面；移孝
为忠，则重在强调孝为忠的基础，说虽稍异，但都肯定孝
行与忠政的一致性。
故儒家有由孝而知忠一说，《大戴礼·
曾子立孝》说：
“是故未有君而忠臣可知者，孝子之谓也cn
后世将其通俗地表述为：
求忠臣必于孝子之家。
与孝是为政的根本相应，不孝就成为最大的罪恶，被
认为是大乱的原由，应受到刑罚的严惩。
《孝经·五刑章》
说：
子曰：
“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。
……非
圣者无法，非孝者元亲，此大乱之道也。
<吕氏春秋·孝行览》也有类似说法：
“《商书》曰：
‘刑
三百，罪莫重于不孝。
”’从古代的历朝刑法中，都把不孝
作为重罪予以严惩不贷，这是儒家孝学说在古代社会政治
生活中产生了巨大作用的证明。
有的儒生更将孝推祟为宇宙的绝对律令。
《大戴礼·曾
子大孝》说：
夫孝者，天下之大经也。
夫孝，置之而塞于天地，
衡之而衡于四海；施诸后世,而无朝夕：
推而放诸东
海而准，推而放诸西海而准．推而放诸南海而准，推
而放诸北海而准。
＜诗》云：
“自西向东，自南向北，
无思不服。
”此之谓也。
。
从空间上讲，孝是放诸四海而准的；从时间上讲，孝
对后世是永恒准用的。
孝是超时空的绝对律令，因而，“孝
之至，适于神明，光于四海，无所不道”⑦<孝经,感应章>。
这样，就把孝
推祟到了无以复加的地位。
儒家讲亲亲、尊尊，其孝学说也深受其影响，而有亲
亲、尊草的原则。
关于亲亲的原则，《孝经·圣治章》说：
故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而
敬他人者，谓之悖礼。
敬爱父母，首先应从自己的亲生父母做起，然后才能
及于他人的父母：
如果不先敬爱自己的父母，反而先去敬
爱他人的父母，就是做到了敬爱，也不可算作孝，而只能
称为停德、停礼。
《吕氏春秋“孝行览》说：
故论人必先以所亲，而后及所琉；必先以所重，
而后及所轻。
今有人于此．行于亲重，而不简慢于轻
疏，则是驾谨孝边。
行幸应由亲到疏，先亲后疏．这是不可改易的原则，
遵循了这一原则，才可真正称得上孝。
关于等等的原则，亦即等差的原则，在《孝经》中有
更明确的体现。
《孝经＞分列天子、诸侯、卿大夫、士、庶
人五等，以不同身份的人有不同的孝行。
天子的孝是：
”爱
敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”；诸侯的孝是
“保其社租，而和其民人”；卿大夫的孝是“守其宗庙”；土
的孝是“保其禄位，而守其祭把”；庶人的孝则是“谨身节
用。
以养父母”。
地位越草，其孝越高，反之亦然，等差十
分明显。
儒家孝学说注重的丧葬，其等差原则更为明显。
《荀子
·礼论》及《礼记》相关篇章中，详细记叙了天子、诸侯、
大夫、士、庶人棺榔的不同，衣食、器物多少厚薄等等的
区别。
以至在古代成为定制，为整个社会所认同，很少有
人敢于“倡越”。
二
儒家极为摧祟孝，目的是使人在社会生活中惜守孝道，
把孝变为人的生活践履。
在儒家看来，只要孝在人们生活
中被实行，就可出现理想的太平盛世。
重视孝的实行，成
为儒家孝学说中更重要的内容。
在儒家相关的论述中，孝
的践行的论说十分丰富，以至有的部分达到了十分烦琐的
地步，这在<礼记》中有大量的记载。
总的讲．儒家将人一生的各种行为都将其与孝相联系
都视为孝的践行。
其主要方面有：
第一，保全保重身体
《孝经’开宗明义章》说：
身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。
保全身体以至发肤，是孝行的起码要求，最初步的践
行孝道。
儒家讲保全身体，不同于道家的养生，也不同于
杨朱学扼的拔一毛利天下而不为的贵己，而是将身体视为
非孝子私有，是父母所遗之体。
《吕氏春秋·孝行览＞说：
“身考，非其私有也，严亲之遗躬也。
”的L1己“条文＞、＜大
戴礼·曾子大孝》也有语句几乎完全相同的说法。
身体非子
女所私有，是否能保全身体就是对父母孝与不孝的问题了。
要保全身体，就得首先保重身体。
如何保重身体7儒
家提出，人的一言一行都应想到父母而小心谨慎，以免带
来身体的祸害o《大戴礼‘曾子大孝》说：
故君子一举足不敢忘父母．一出言不敢忘父母。
一举足不敢志父母，故道而不径，舟而不游，不敢以
先父母之遗体行殆也。
一出言不敢忘父母，是故恶言
不出于g，忿言不及于身。
然后不辱其身，不优其亲，
则可谓孝矣。
时刻想到身体是父母所遗，处处言行小心谨慎，才能
保重身体，使身体发肤毫不毁伤。
儒家为说明此点，还塑
了两个典型人物。
一个是曾子，一个是曾子的弟子乐正子
春。
《论语·泰伯》载：
“曾子有疾，召门弟子曰：
‘启予足，
启予手14诗》云；“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。
”而
今而后，吾知免夫!
小子。
h’曾子一生以如临深渊、如履
薄冰的战战兢兢，保全了父母所遗身体，所以，临终前才
安心地说出“吾知免夫”的话。
而乐正子春不演伤足，居
家治愈后也几个月不出门，反思白己忘了幸道，整天忧心
仲仲，并告诫弟子“顷步不敢忘也”。
。
由这两个榜样形象
地说明了孝子是如何一生小心翼翼地保全、保重身体的。
但是，绝不能把保全身体认为仅仅是保全形体。
儒家
保全身体还有更重要的规定，就是保全好的名声，不田败
坏名声，而给父母带来恶名。
因此，<礼记·祭义》说：
“不
亏其体，不辱其亲，可谓全矣。
”而《孝经》立《广扬名》
一章，要求子女为父母扬名，《开宗明义章》也以“终于立
名”为孝的重要内容。
第二，敬养父母
敬养父母以保全身体为前提，孟子对此点有如下论说：
事，孰为大?
事亲为大。
守，孰为大?
守身为大。
不失其身而能事亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲
者，吾未之闻也。
②＜孟子．离娄上>）
失身若是毁伤身体，自身残疾，就不能尽到敬奉父母
的责任；即使身体健全，但品行不端，名声有损，也是尽
不到敬养父母的职责的。
因此，全身是事亲的前提，而全
身又是为了更好地敬养父母，实现孝道。
敬养父母是全方位的敬养。
陷氏春秋·孝行览》说：
养有五道：
修宫室，安床第，节饮食，养体之道
也；树五色，施五采，列文章，养目之道也；正六律，
和五声，杂八音，养耳之道也；熟五谷，烹六畜，和
煎调，养口之道也；和颜色，说言语，敬进迟，养志
之道也，此五者，代进而厚用之，可谓善养矣。
养体、养目、养耳、养D是物质的供养，养志则是精
神的敬养。
物质供养的养体是低层次的．精神敬养才是高
层次的。
敬养父母不仅要养体，更要养志，仅有养体．没
有养志，是儒家所不屑的。
孟子举曾子、曾元养父的不同
说：
曾子养曾皙，必有酒肉：
将撤，必请所与;问有
余，必曰：
“有。
”曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；
将彻，不清所与；问有余，曰：
“亡矣。
”将以复进也。
此所谓养口体者也。
若曾子．则可谓养志也；事亲若
曾子者，可也①。
＜孟子．离娄上>
曾子事父，不仅供养酒肉，还处处表示出对父亲的敬
爱，故孟子称他串父能做到养志；而曾元事曾子，虽也有
酒肉供给，但根本无视父亲的意见，甚至将剩余的酒肉给
父亲吃，所以，他只能是养D体，而未做到养志。
第三，谏诤
父母并不都是完人*连舜也有害咀这样顽恶的父亲，
父母难免有过失，对于父母的过失，《孝经》主张孝子不应
一味顺从，而应对父母进行劝谅，故《孝经》专列《谏诤
章》，该章说：
曾子曰：
“……敢间子从父之令，可谓孝乎?
”
子日：
“是何言与!
是何言与i昔者天子有争臣七
人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，
不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士
有争友，则身不高于令名；父有争子，则身不陷于不
义。
故当不义，则子不可以不争于父，臣不可不争于
君。
故当不义，则争之，从父之令，又焉得为孝乎?
”
可见，《孝经》是坚决反对盲目地顺从父今，在父母有
不义的时候，不仅不能顺从，反而应谏诤父母，使其改正
不义，而台于道义。
荀子更提出孝子对父命的三不从：
孝子所以不从命有三：
从命则亲危，不从命则亲
安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱、不从命则牙荣，
孝子不从命乃义；从合则禽兽，不从命则修饰，孝子
不从命乃敬。
故可以从而不从，是不子也；未可以从
而从，是不哀也。
明于从不从之义，而能致恭敬忠信
端懿以慎行之，则可谓大孝矣。
《传》曰：
“从道不从
君，从义不从父。
”此之谓也②。
（荀子·子道）
《荀子＞与《孝经》的这种说法，是把道义原则放在孝
行的根本地位上。
正如任何学术都有派别之分一样，儒家亦不例外，因
而，在诸多问题上儒家内部是有分歧的。
在对待父母过错
的问题上，苟于、《孝经》是主张谏而不从，从义不从父。
孟子则认为，父子之间不能责以道义之善，以道义之善相
责，是朋友之道，而不是父子之道，“父子责善，贼恩之大
者明；”＜孟子．离娄下>“责善则离，离则不祥莫大焉”＜孟子．离娄上>。
孟子实际上是反
对谏诤父母过失的。
但在父母有重大过错时，孟子又主张
子女应有所抱怨＜孟子．告子下>。
而孔于的观念则介于苟于、孟子之间。
《论语.里仁》
载：
“子曰：
事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不
怨。
”主张父母有过，应婉转地进行规劝、但不被父母接受
时，仍要敬奉父母，不违背他们的意志。
《大戴礼》的意见
与孔子相近，《曾子事父母》说：
父母之行，若中道则从，不中道则谏，谏而不用．
行之如由已。
从而不谏，非孝也；谏而不从，非孝也。
既反对孟子的从而不谏，又不同于荀子、《孝经》的谏
而不从。
在是否谏诤父母不义的问题上，孟子与《孝经》
的观念正相反对，孔子、《大戴礼》则折衷于二派之间。
发生这种分鼓是必然的。
儒家以伦理为根本，但伦理
观念不一。
从孝的角度看，当把孝晋于最高地位时，一切
凡合于孝的行为都应被肯定，其他的伦理观念只好服从于
孝的规范，以此出发．必然导致不谏谗父母不义的结论；
但若以义判定一切，孝就只能从同于义，当父母不义时，
必然主张谏而不从。
倘以孝、义都无高下之别，就既难于
讲谏而不从，也难以讲从而不谏。
因为，谏而不从就与顺
从父母的孝道相传，从而不谏则与坚守道义的原则相背。
儒家三派的观念，实际都未能解决这个问题，它是儒家孝
学说所必然遇到的内在矛盾。
第四，慎终追远
敬养父份与谏诤都是事生的内容，本的完成还有送死
的内容，曾于将其归结为慎终追远（见<论语.学而>）。
慎终是父母死亡的
丧葬作为，追远是父母死后的祭招仪礼。
《孝经》专列《丧亲章》，置于全经文末。
该章说：
“生
事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子
之事亲终矣。
”事生、送死部尽到了孝道，这才算完成了孝
酌要求。
事生是姑，送死是终，所以《孝经》将其置于全
经之末，表明《孝经》约章次是作者精心安排的。
至于送
死的规定，该章说：
为之棺椁衣食而举之．陈其签签而哀戚之，僻踊
哭泣，哀以送之。
卜其宅兆．而安措之，为之宗庙，
以鬼享之，春秋祭记，以时思之。
而在《礼记》、《仪礼》中有大量丧葬、祭把祖先父母
的记载。
《仪礼》共五十卷，而《丧服》就占七卷之多；
《礼记》中有《丧服小记》、《丧记》、《奔丧》、《问丧》、〈服
问》、《丧服》、《丧大记》、《祭法》、《祭统》、《祭义》等为
丧祭的专文，其（擅弓》、〈曾子问》等多篇亦有丧祭的论
述。
在儒家礼的学说中，丧祭的内容最为繁杂，表现了儒
家对丧祭的极其重视，而这一点恰又同丧祭是儒家孝学说
的重要内容相关。
儒家特重孝道，因而有繁琐的丧祭礼仪，
而不是相反。
儒家送死最重三年之丧，三年之丧，据儒家对《尚书》
的解释，至少在商代就有了。
丧期所以要规定为三年，其
助是：
“子生三年，然后免于父母之怀”①《论语。
阳货》。
孔子说，三
年之丧是三代的通制。
其后孟子更用舜、禹为尧、舜守丧
三年，孔子弟子为孔子守丧三年的事例，证明古来自天子
至庶人都是三年之丧。
《礼记》中专门有《三年问》一
篇，，详述三年之丧。
以上是儒家关于行孝的主要方面，行孝应从这些方面
去践行，但践行还并不等于是孝，是否做到了孝，儒家有
一判定标准。
这个标准就是．在行孝时一定要有发自内心
对父母的敬爱之情。
（大戴礼·曾子本孝》说·“忠者．孝之
本与!
”孝必定是发自内心，出了真情。
《大城礼·曾子立
孝》说：
“君子之孝也，忠爱以敬，反是以乱也。
”对父母
之爱出自心中，才可有真正的敬。
忠是内在的．敬是外在
的，但无内则无外，外为内之发，内外是统一的。
而内的忠只有通过敬表现出来，因此，儒家特别强调
孝行必有敬，无敬则不孝。
〈吕氏春秋·孝行览》说：
“民之
本孝曰孝，其行孝曰养。
养可能也，敬为难……父母既没，
敬行其身．无遗父母恶名，可谓能终矣。
”事生、送死者必
须有敬的精神o《孝经·丧亲章》把此耘讲得更为明白：
“生
事敬爱，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子
之事亲终矣。
”生敬死戚，都是对父母敬的表现。
故《孝经
·广要道章》讲孝要依礼，而‘礼者，敬而已矣”，礼的根
本又在敬。
曾子答单居离的“事父母之道”之间，以“爱
而敬”三字应之①《大城礼·曾子事父母》。
《论语·为政》载：
“子淤问孝，子曰：
“今之孝者是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别
乎?
”孟子以养口体为小，养志为大，其养志就必与敬相联
系，无敬，谈何养志之有?
以敬判定一切行为是否合于孝，
是儒家的通识。
所以，儒家讲孝不仅要行，更耍有发自内
心出白诚敬的行，《礼记》中言孝多讲“孝子之心”．“孝敬
之心”，正是此义的体现。
三
儒家孝学说以家庭中父子关系为中心，全面地提出了
子女对父母尽孝的原则理论，适应了中国宗法社会的需要，
因而，《孝经》在汉代实已取得了法定经典的地位，《汉书·
艺文志》将《孝经》列于《六艺略》，置于《论语》之后，
其后又被列入《十三经》之中，唐玄宗甚孕亲自作注。
为
提倡孝的德行发扬，汉代起就开始举荐车廉，其后代化迥
行；而为了防止、惩处不孝的事件发生，历代刑法都将个
孝作为大罪、重罪严惩不贷。
孝学说的基本价值，又为人
们所普遍认同，古代社会的人们都以孝为荣，不孝为耻，
而在社会生活中践行着孝的原则，等等。
这一切，都佼儒
家的孝学说在中国历史上产生了深远的影响、中国文化、
中华民族的心理、习俗等等或多或少都打上了儒家孝学说
的痕迹。
孝学说的影响与作用，首先是正面的、积极的，其表
现主要在以下方面：
其—，孝学说肯定人子孝顺父母，是人应具的基本道
德，以不孝子孙与禽兽无别，甚至连禽兽都不如，对于提
高中国人的道德情操，培养尊敬父母的良好让会习俗，起
到了不可或缺的积极作用。
其二，孝学说强调孝要发自内心，出自真情，表现出
敬诚，有助于培育人的道德真诚性，反对道德的虚伪性。
而唯有真诚的道德，才是美的、善的东西。
其三，孝学说肯定孝对治理国家天下的作用，这是古
代儒家以德治国思想的具体化与深化。
虽然古代社会从未
有过真正的以德治国，但以德治国的观念毕竟看到了道德
对政治的作用，肯定丁道德对解决人际矛盾、社会矛盾具
有重要的意义，对古代的政治生活起到了积极作用。
其四，孝学说主张父母不义时，予以谏谗，从义不从
父．将道义置于亲情之上，这有助于克服亲情大于法制的
陋习，养成道义、法制高于亲情的习俗，使社会公义不致
被不合于义的亲情所损害。
其五，孝学说的不孝有三，无后为大的说法，固然有
其值得商讨之处．但对古代中华民族的延续、人口的繁衍，
有着积极的作用。
一个民族的发展史，在一定意义上讲就
是父子代代相续的历史，一个家庭、一个民族这种相续中
断了，家庭、民族也就消失了。
中华民族一直人口昌盛，
许多姓氏延续几千年，孝的学说是功不可没的。
其六，孝学说强调身体发肤受之父母，不敢毁伤，更
不能因个人过失，绪父母带来耻辱。
这一方面对于保垦身
体健康，另一方面对安分守法的风气培养，都功不可没。
中国古代养生学的发达，中国人的奉公守法、谦谦礼让的
精神，都有孝学说的浸染其中。
其七，孝学说不仅讲理论，更重实行，强调把孝的理
论落实到人的生活践行中．这不仅培育了人们践行道德的
自觉性，而且，直接和睦了家庭，安定了社会。
然而，任何事物都有两面性。
儒家的孝学说受历史、
时代局限，也有不少消极的成分，在历史上发生了负面的
影响。
比如，孝讲亲亲，要求子女一切以父母为转移，甚至
在父母不义之时，也要讲顺从。
如果父母的不义会危及他
人利益、损害社会公利时，就可能因顺从父母，而危及他
人、损害社会。
同时，对养成情大于法的不良风气．也起
到了推波助润的作用。
又比如，孝学说强调子女的一味顺从父母，讲父母在
不远游，这不利于后代独立、创造精神的培育，易使人安
于故土．不敢去闯世界，创天下。
在这样一种文化背景下，
人们就易于养成保守、循规职矩、墨守陈规的精神。
有人
讲中西文化的一个重要区别，就讲中国文化保守，西方文
化进取，这固然不对，但亦有片
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